Kniha se sympatickým názvem Vzpoura proti revoluci dvacátého století, podepsaná autory Frankem S. Meyerem a Romanem Jochem, obsahuje výběr esejů prvního z nich, na který navazuje ve druhé části komentář Romana Jocha, který je zároveň editorem a překladatelem části první.

Zatímco Romana Jocha asi není třeba představovat, jméno Franka S. Meyera (1909-1972) se na přebalu u nás vydané knihy objevuje pravděpodobně poprvé. Kým byl Frank S. Meyer? Narodil se v USA, studoval na Princenton University a poté odjel do Velké Británie, aby se vzdělával jak u soukromých učitelů, tak i na Oxfordu, kde se v roce 1931 stal členem komunistické strany. Poté se vrátil do USA. Stal se úspěšným aparátčíkem a dotáhl to až na člena ÚV KS USA a ředitele tzv. Dělnické akademie, tedy jakéhosi amerického VUMLu pro komunistické kádry. V roce 1945 se však s komunismem rozešel. Stalo se tak v době, kdy komunismus silně vstupoval do módy a kdy, jak v knize trefně poznamenává Roman Joch, jiní do komunistické strany vstupovali. Pochybnosti v něm prý spustila kniha F. A. von Hayeka Cesta k nevolnictví. Jeho další politické osudy nebyly jednoduché, neboť během jednoho desetiletí prošel téměř celým americkým politickým spektrem – od komunismu až po konzervatismus. V roce 1955 se však definitivně zastavil na konzervativních pozicích a začal přispívat do právě vzniklého časopisu National Review, který se postupně stal nejdůležitějším periodikem americké pravice.

Meyer se stal jedním z představitelů generace, která po rozchodu s komunismem posílila řídké řady antikomunistické konzervativní pravice. Po osobní zkušenosti se zlem, kterému před tím sloužil, se Meyer rozhodl věnovat stejné úsilí boji proti němu. Znalost prostředků politického boje tedy obrátil proti jejímu původci. Jako zavilý bojovník proti komunismu ovšem (možná poněkud odvážně) pomáhal zreformovat i samotnou americkou pravici, ke které se uchýlil. Kromě popisu nebezpečí, jaké představuje pro civilizaci komunismus, či teorií války proti němu (včetně morálnosti použití zbraní hromadného ničení) se zabýval také politickou filosofií. A zatímco témata boje proti komunismu a jaderné války nejsou momentálně příliš aktuální, Meyerovy analýzy konzervatismu mohou ovlivňovat intelektuální bitvy i dnes.

Konzervativní myslitel

Ač byl Meyer na pravici nováčkem, pustil se odvážně do sporů se zavedenými autoritami. Konzervativní tradicionalisty, které pojmenoval Noví konzervativci, začal kritizovat za to, že se snaží konzervovat „tradici“, přičemž odmítají vidět, že je už dávno mrtvá. Žijí v iluzi, že stále je co konzervovat. Jejich tradice přitom podle Meyera není pouhým průvodcem a vládcem rozumu, nýbrž něco, co stojí proti rozumu (str. 62). Noví konzervativci, ztělesnění nejlépe osobou Russella Kirka (jeho stěžejní dílo Konzervativní smýšlení vydal u nás Občanský institut v roce 2000), na ní ovšem slepě lpí, ignorujíce realitu ovládající školy a univerzity, masově-komunikační průmysl, vládní byrokracii a vůbec všechna místa, kde se o něčem rozhoduje. Ignorování toho všeho, co se v USA dálo od nástupu Rooseveltova New Dealu roku 1932, jako pouhých záchvěvů mínění umožňovalo Novým konzervativcům doufat v návrat ke zdraví a rozumu, aniž by se museli odvolávat na princip. Podle Meyera je ale současná krize daleko vážnější, a v boji proti všezahrnujícím a vševysvětlujícím teoriím levice (připomeňme Meyerovu zkušenost s komunismem) tradicionalistický konzervatismus sám sebe odzbrojil. Proti brutálnímu nástupu levicových ideologií je potřeba postavit neméně komplexní koncepci, jít až ke kořenům věcí, a proto je jedinou adekvátní odpovědí konzervatismus principů.

Nový konzervatismus

Nový konzervatismus chápe dějiny jako „koncept imanentní Boží Prozřetelnosti“, kde „Božská vůle je vyjádřena ve sledu událostí, a proto právě k tomuto sledu událostí, k dějinám a k tradici v nich obsažené, musíme vzhlížet jako k základu a měřítku pravdy a dobra“ (str. 65-66). Meyer si všímá, že mezi touto představou a pozitivistickým ztotožňováním toho, co je, s tím, co má být, je přeci jen rozdíl, ale metodologicky, v rovině politické teorie, jsou si oba koncepty podobné. „Oba odmítají nezbytnost ukázněného filosofického vyvození kritérií, podle nichž by se měly posuzovat politické společnosti.“ (str. 67) Z toho důvodu také Noví konzervativci nepřikládají velkou váhu svobodě, neboť bez transcendentních měřítek pravdy a dobra prý není skutečné volby mezi správným a špatným, pravdou a omylem. Dějiny jakožto projev Božské Prozřetelnosti se ubírají svým směrem a nedávají podle Meyera žádný prostor pro skutečnou volbu, nýbrž pouze pro nějakou variantu „svobody jakožto rozpoznané nezbytnosti“.

Svoboda je přitom ústředním pojmem politické filosofie Franka S. Meyera. Zatímco v konzervatismu tradice pro ni nezbylo mnoho místa, Meyer ji jakožto zastánce konzervatismu principů postuluje jako základní politický cíl. Zatímco v osobním životě každého člověka je cílem ctnost, cílem politického zřízení je naopak svoboda, bez které ctnost není vůbec možná. Ve svém vyzdvihování svobody jakožto primárního cíle politické pospolitosti se tak Meyer velmi přiblížil pozici klasických liberálů či libertariánů. Sám se ovšem považoval za konzervativce a tradicionalisty nekritizoval za to, že jsou konzervativci, nýbrž za to, že jsou špatnými konzervativci. Základní konzervativní přesvědčení o významu etických hodnot pro udržení západní civilizace s nimi sdílel. Potřebu maximalizace svobody jakožto politického cíle přitom odvozoval od řeckých a židovských kořenů naší civilizace, která se jako jediná, díky tomu, že je založena na křesťanském pojetí osoby, dokázala přiblížit správnému uspořádání společnosti založené na maximální politické svobodě.

Fuzionismus

Meyerova filozofická pozice si vysloužila název „fuzionismus“, který by Roman Joch raději nahradil pojmem „kompatibilismus“, neboť Meyer prý ukázal slučitelnost obou hodnot ve dvou rozdílných řádech – svobody v politickém a ctnosti v mravním řádu. Ještě lepší by údajně byl termín „tenzionismus“, neboť vyjadřuje tenze v našich životech, například mezi naší pozemskou nedokonalostí a schopností poznat ideál pravdy a dobra. Úplně nejlepším je údajně termín „okcidentalismus“, který odpovídá Meyerovu přesvědčení, že neudělal nic jiného, než že aplikoval nosné a duchovní principy západní civilizace na polickou sféru, „že formuloval politickou filosofii, jež je západní v celé své plnosti“ (str. 229).

Svoboda, nebo ctnost?

Meyerovou snahou bylo dokázat prioritu svobody jakožto politické hodnoty. Viděl velmi dobře, k čemu vede snaha konzervativních myslitelů usilujících o politickou podporu ctnosti. Jejich akceptování autoritářské politiky, silného státu, zásahů do různých sfér občanského života, to vše připsal na vrub tomu, že „autoritářství lidí a institucí často halili do svatozáře božské autority“. Obhajovali pravomoc státu prosazovat ctnosti, neboť viděli porušenost člověka dědičným hříchem, ale na rozdíl od klasických liberálů neviděli (či nechtěli vidět) stejnou porušenost na straně těch, kdo jednají jménem státu.

Meyer nedostatky konzervativních tradicionalistů těžce nesl, a proto se bojovně vrhnul do boje na obranu svobody jakožto základního cíle politiky. Obhajobě této jeho myšlenky je věnována podstatná část knihy, a to jak z pera Franka S. Meyera, tak i Romana Jocha, který nejen moderuje diskusi výběrem zajímavých reakcí na Meyerův fuzionismus, ale často též sám vstupuje do tématu se svými příspěvky. Argumentace ve prospěch svobody je dlouhá, zajímavá, a v knize nakonec vítězná. I když se v ní Meyer projevuje jako opravdový bojovník, Roman Joch jej přesto místy silou své argumentace předčí. Tam, kde má pocit, že Meyer dostatečně nezodpověděl všechny námitky, tam, kde je podle něj třeba vyjasnit mnoho souvisejících otázek, tam nastupuje jeho vlastní, velmi dobrá argumentace.

Přesto si nejsem jist, že bych se mohl po přečtení knihy ztotožnit s tím, co se Meyer snažil dokázat. V polemice mezi Meyerem a L. Brentem Bozellem (který proti Meyerově koncepci argumentoval nejdůsledněji) se objevila námitka, že se Meyer nevěnuje rozdílu mezi vnitřní svobodou (svobodnou vůlí) a vnější svobodou (tedy i svobodou v politickém řádu) a jejich vztahu ke ctnosti (str. 271). Skutečně je vnější politická svoboda nezbytnou podmínkou ctnosti? Není. S tímto názorem se ztotožňuje i Roman Joch. Člověk je schopen ctnosti i v režimu, který je naprosto nesvobodný. Jestliže ovšem podle Bozella stát nemá žádnou možnost, jak znemožnit ctnostný život vycházející z niterného přesvědčení lidí, a stejně tak nemůže vnějším tlakem zabránit lidem v dosažení spásy, pokud o ni sami usilují, proč bychom měli důvěřovat (jako Bozell) ve schopnost státu zasloužit se o jejich spásu? (Roman Joch)

Navzdory tomu, že Bozell zašel v polemice až na tenký led, zůstala jeho zásadní námitka v platnosti. Přestože se ukazuje, že politická svoboda není nutnou podmínkou ctnosti, jak se snažil dokázat Frank Meyer, primát svobody jako cíle politického snažení je tím jen otřesen, nikoliv vyvrácen. Roman Joch se snaží vyargumentovat primát svobody jinak. Přes přirozenost člověka jakožto společenského tvora (str. 278) dokazuje povinnost každého člověka zdržet se nevyprovokované agrese vůči ostatním tak, že každá společnost založená agresi by se nutně rozpadla, a teprve z této povinnosti odvozuje přirozené právo každého člověka nebýt obětí nevyprovokované agrese, tedy právo nebýt zavražděn, okraden, znásilněn, zmlácen, podveden atd. I s takovýmto zdůvodněním lze ovšem polemizovat. Jako by snad přirozený zákon lidského života nebyl odvozen již ze samotné lidské přirozenosti, z toho, co člověk je a oč má ve svém životě usilovat. Přirozený zákon je primární, je dán každému člověku jakožto člověku bez ohledu na situaci, a nelze jej odvozovat až přes společenskou existenci člověka.

Ono právo nebýt obětí nevyprovokované agrese je zároveň také „ekvivalentem svobody“. A to je argument pro svobodnou společnost. Přirozeností člověka je tedy dáno „právo na život ve svobodě v politickém řádu“ (Roman Joch, str. 279). Zde se nabízí kupříkladu otázka, zda skutečně každý akt státu, který omezuje lidskou svobodu, je nutně aktem agrese. Pokud by byl aktem agrese vyprovokované, pak by pravděpodobně bylo vše v pořádku, neboť poté má stát právo zasáhnout. Ale má skutečně pouze právo zasáhnout až ex post? Pravděpodobně ne na všechny způsoby politického jednání bychom měli nahlížet se stejnou přísností, s jakou na ni hledí například trestní právo, ve kterém by zasahování předem samozřejmě mělo být co nejvíce omezeno. Jednou ze základních rolí státu je však udržení nějakého přijatelného společenského řádu. Kdyby měl stát zakázáno pořádat společenské poměry dřív, než vypuknou revoluce nebo jiné násilnosti, dokonale by se zpronevěřil svému poslání, ať již za něj považujeme řád Nových konzervativců, nebo svobodu Franka Meyera, neboť pod vlnou násilí by vzalo za své obojí.

Skutečně je tedy možné označit všechna státní omezení svobody (= donucení) za akty agrese? Není to příliš samozřejmé převzetí jednoho z liberálních dogmat? A co když je důraz na svobodu v politické oblasti nikoliv finálním cílem politické společnosti, ale jen podmínkou k dosahování jejího skutečného cíle? Například Tomáš Akvinský kdesi o svobodě říká, že by měla být ve společnosti zachována, protože pokud společnost není svobodná, odstraní některá zla, ale zároveň se připraví o mnohá dobra, které dokáží uskutečňovat jen svobodně konající lidé. Možná měl F. Meyer důkladněji zvážit a porovnat různé názory na cíle politické společnosti, možná by se mu potom výlučné postavení svobody v politické sféře nejevilo tak samozřejmé. Možná je takové zdání dáno jen zvoleným výběrem Meyerových esejů, což bohužel nemohu posoudit, ale zdá se, že si v rámci polemiky s Novými konzervativci nechal vnutit expozici problému.

Ostatně nejsem si vůbec jist, zda můžeme Franka S. Meyera, jednu z vůdčích postav amerického konzervatismu, skutečně s klidným srdcem označovat za konzervativce. Srdnatě bránil západní civilizaci a byl nekompromisním antikomunistou. Po právu a velmi dobře kritizoval podivný konzervatismus Nových konzervativců, ale k relativistickým liberálům se nepřidal, protože odmítal tezi, že neexistuje pravda a omyl, dobro a zlo. Jenže nejeden klasický liberál by ochotně podepsal jeho teze o primátu politické svobody a důležitosti osobní ctnosti. Téměř by se dalo říci „liberálně“ soukromé ctnosti, i když uznával její význam v politické sféře, například pro zachování civilizace. Vztah mezi „konzervativní“ politickou ctností a „liberální“ ctností soukromou by si asi zasloužil, aby o něm Frank Meyer pojednal důsledněji.

Co je konzervatismus?

S bojovníkem z Mt. Ohayo je možné místy nesouhlasit, ale v žádném případě mu nelze upřít snahu o poznání pravdy a zajímavé názory. Nejen jeho kritika tradicionalistů je podnětná. Za opětovné připomenutí stojí například jeho názor, že tolik zdůrazňovaná politická svoboda je do konce dotaženým důsledkem křesťanského pojetí osoby, jejího vztahu k transcendentnu a odbožštění státu (jestliže jsem jej obviňoval z liberalismu, potom se ve způsobu zdůvodnění lidské svobody z hlavního proudu liberalismu radikálně vyděluje). Západní civilizace důsledky pro lidskou svobodu nahlédla a v mnohém se je snažila uskutečnit. Proto si také zaslouží být bráněna proti rozvratným vlivům, mezi něž patří především komunismus a kolektivistický liberalismus. Oba proudy řadí Meyer bok po boku, jen poklidná revoluce New Dealu probíhající od roku 1932 nezanechala tolik krve. Jejich ideová východiska jsou si však podobná, neboť oba patří k jedné velké utopické vzpouře proti principům západní civilizace.

Podstatnou část knihy proto kromě úvah o svobodě a ctnosti tvoří právě obhajoba západní civilizace jako skvělého, ale také zcela ojedinělého úkazu v dějinách lidstva, který je třeba hájit doslova za každou cenu. Nepřekvapí tedy, že se F. Meyer věnoval také otázce, zda je možné vzdorovat komunismu i v éře atomových zbraní, či zda je lepší být s jistotou rudý než s nějakou mírou pravděpodobnosti mrtvý. Po rozpadu komunistické říše se svět změnil. Otázka, zda máme vzdorovat totalitarismu i za cenu obrovských ztrát na životech, je dnes odsunuta do pozadí, ale to neznamená, že by přestaly existovat etické a další problémy s tímto dilematem spojené. I ty se Meyer snaží řešit s nadčasovou platností, což platí o většině jeho díla. Především však tato kniha patří k obzvlášť vydařeným příspěvkům do diskuse na téma konzervatismu, kterou, jak doufám, v českém prostředí vydatně povzbudí.

(Meyer Frank S., Joch Roman: Vzpoura proti revoluci dvacátého století, Academia, Praha 2003, stran 432, cena a náklad neuvedeny.)

Převzato z Revue Distance