Z anglického originálu „Camus and His Critics on Capital Punishment“ publikovaného v časopisu Modern Age, Vol. 38, Fall 1996, s. 371-382 přeložil Eduard Geissler.
Velká většina americké veřejnosti zůstává nakloněna trestu smrti a rozhodnutí Nejvyššího soudu z roku 1972, jež trest smrti s odvoláním na ústavu prakticky rušilo, postupně vytlačily nejrůznější zákony jednotlivých států, které obcházejí ústavní námitky Nejvyššího soudu a jejichž výsledkem je nové kolo poprav v posledních letech. To je také důvod, proč Camusovo klasické pojednání „Úvahy o gilotině“ neztrácí nic na své nadčasovosti a síle jako výzva Američanům i občanům dalších zemí, kde je podpora trestu smrti stále silná. „Úvahy“ vyšly ve Francii roku 1957 v knize
Réflexions sur la peine capitale,
jejímž spoluautorem byl Arthur Koestler; v anglické podobě se objevily roku 1960 v souboru Camusových žurnalistických prací
Resistance, Rebellion, and Death
(Vzdor, vzpoura a smrt).1)

Abychom si znovupotvrdili životaschopnost Camusových argumentů ohledně trestu smrti a vzhledem k širším filosofickým, politickým a humanistickým otázkám, které esej nastoluje, podíváme se krátce na směr jeho argumentace a pak probereme dva nejvýznamnější americké pokusy tyto argumenty vyvrátit: „O Camusovi a trestu smrti“ Thomase Molnara a „Pro hrdelní trest“ Waltera Bernse. Jejich výměna názorů neztrácí na významu ani dnes – spíše naopak, protože Molnar a Berns jsou představiteli intelektuálního konzervatismu, který si v několika posledních desetiletích získává ve Spojených státech stále větší vliv: debata je proto příkladnou ukázkou povahy dvou ideologií, konzervativní i liberální, i když Camus tíhl spíše k nenásilnému anarchismu a komunitárnímu socialismu než k liberalismu.

„Úvahy“ vyšly patnáct let po Camusově
Cizinci
a jde vlastně o rekapitulaci některých obrazů a myšlenek tohoto románu, když se blíží poprava vypravěče Meursaulta: příběh Camusova/Meursaultova otce, který se chce podívat na popravu vraha, ale celou cestu domů zvrací; muka odsouzence v cele smrti, teatrálnost projevů v soudní síni a libovůle skrytá ve verdiktu atd.
Cizinec
končí ještě před Meursaultovou popravou. V „Úvahách“ jde Camus dál: popisuje současné popravy, staví jejich barbarskou realitu vedle eufemismu, do něhož společnost nesmyslně halí údajně výstražný rituál (Camus tvrdí, že pokud je společnost opravdu přesvědčena, že popravy mohou odstrašit případné zločince, neměly by se odehrávat před uzavřenou společností, ale měla by je přenášet televize).

Camus začíná hrůzně syrovými fyzickými popisy stětí hlavy a pokračuje přehledem kriminologických údajů, které vyvracejí obhajobu trestu smrti, založenou na jeho údajném odstrašujícím účinku, a vypovídají o vysokém výskytu justičních omylů i o tom, jak se s časem a místem mění verdikty. Tyto údaje tvoří základ argumentace proti hrdelnímu trestu, a to z důvodu jeho nevratnosti; už jen proto se Camus zastává doživotního žaláře bez možnosti podmínečného propuštění. Pak přechází k argumentaci filosofické, náboženské a politické. Neodmítá úplně konzervativní obhajobu trestu jako odplaty či odvety, ale jako jasnou mez stanovuje smrt, nejen kvůli nebezpečí chybných poprav, ale protože společnost se tím, že podléhá nutkání prolévat krev, snižuje na úroveň svých nejméně rozumných příslušníků a jejich napodobováním může k vraždě ve skutečnosti spíše provokovat než od ní odrazovat.

V metafyzické rovině Camus trest smrti napadá jako rouhání se křesťanskému milosrdenství a pokání: „Na meči fribourgského kata můžeme číst slova: ‚Pane Ježíši, ty jsi soudce.‘… A po pravdě řečeno, každý, kdo je věrný učení Ježíšovu, uvidí v tom pěkném meči jen další urážku Kristovy osoby.“2) Camus navíc tvrdí, že náboženská víra, o niž se opíraly dřívější církevní státy, nemůže opravňovat novodobý sekulární stát, aby si přivlastňoval božskou moc nad životem a smrtí.

Na politické úrovni Camus jako levicově založený člověk říká, že buržoazní společnost plodí antisociální jevy jako chudobu a alkoholismus a profituje z nich, zcela se však zříká odpovědnosti za jejich kriminální důsledky (ve prospěch tohoto argumentu mluví výsledky nedávných studií krutých zabijáků ve Spojených státech: téměř všichni patřili k chudině a jako děti byli týráni). Camus netvrdí, že jedinec nenese žádnou zodpovědnost za své zločiny nebo že společnost nemá právo bránit se, říká však, že pokud na zločinu nese sebemenší díl zodpovědnosti společnost, nemá právo klást sto procent odpovědnosti na zločince tím, že ho popraví; a že za minimální podíl společnosti na zodpovědnosti bychom měli považovat náklady na doživotní vězení. Nakonec Camus velmi důrazně tvrdí, že trest smrti je nejzazší zbraní nepřiměřené moci státu nad jedincem a měl by být zrušen jako první krok na cestě k odbožštění státu a ústupu od nacionalismu, který vedl ve dvacátém století ke dvěma světovým válkám, hrozbě války jaderné, totalitarismu a omezení svobody jedince dokonce i v demokratických zemích.

II.

Pojednání Thomase Molnara „O Camusovi a trestu smrti“ se objevilo v letním vydání
Modern Age
roku 1958. Stať „Pro hrdelní trest“ Waltera Bernse byla publikována v dubnu 1979 v časopisu
Harper‘s, který se tehdy vyznačoval převážně neokonzervativní politikou; znovu vyšla téhož roku v Bernsově knize
For Capital Punishment: Crime and the Morality of the Death Penalty
(Pro hrdelní trest: zločin a morálnost trestu smrti).3) Politolog Berns byl a dosud je stálým spolupracovníkem American Enterprise Institute ve Washingtonu. Molnarův článek sice vyšel pouhý rok po Camusově, podle mého názoru však předkládá zasvěcenější popis Camusovy filosofie a základních bodů, jež odporují konzervativnímu myšlení, než pozdější článek Bernsův. Ukáži však, že oba články Camusovy myšlenky zkreslují natolik, že vlastně útočí na slaměného panáka a vyhýbají se ústředním problémům, k nimž se Camus vyjadřuje.

Dříve než se ve stručnosti podíváme na Molnarovy a Bernsovy argumenty, je třeba poznamenat, že ani jeden z obou kritiků se nevěnuje všem hlavním liniím Camusovy argumentace včetně otázek justičních omylů a vrtkavosti rozsudků – a toto opomenutí staví do problematického světla morální postoj, jenž oba autoři hájí a který počítá s vysokou mírou řádnosti soudního systému. Molnar i Berns vytahují tradiční konzervativní argument odstrašování jen aby přiznali, že jako obrana trestu smrti je chabý; odmítají ho ani ne tak proto, že v jeho prospěch nevypovídají empirické důkazy (ty však ani nemluví proti), ale protože každý empirický argument, jak říká Molnar, „se stává součástí hry pragmatismu a statistiky“4) jako protipólu morálních dimenzí, na něž oba kladou důraz.

Molnar v úvodu svého pojednání uvádí případ postaršího bílého newyorského kupce, který po dvou předchozích přepadeních zastřelil třetího, černého lupiče, jehož zbraň, jak se ukázalo, byla jen dětská hračka. Molnar hájí obchodníkův čin před předvídatelnou liberální kritikou a od tohoto individuálního aktu spravedlnosti přechází k trestu smrti. Tvrdí, že v obou případech má člověk
„morální povinnost r
eagovat rozhořčeně, jestliže mu jeho psychologickým a sociologickým sofistikováním nezkažený zdravý rozum říká, že zlo je zlo, … že každý čin se promítá na stěnu společenského řádu a božského řádu a odráží se odtud zpět.“5)

Tuto definici spravedlnosti Molnar staví proti údajnému morálnímu relativismu novodobých liberálů včetně Camuse. Po objektivním shrnutí různých prací, v nich Camus vyjadřuje svůj společenský a metafyzický skepticismus především ohledně nedostatků právní spravedlnosti a „úlohy soudce, jenž si v agnostické společnosti osobuje božské výsady“, vznáší Molnar obvinění, že „Camusova představa spravedlnosti je poznamenána sentimentalitou a nedokáže rozlišovat mezi obecným a neurčitým
pocitem viny
(jejž uvedly do módy Dostojevského a Kafkovy romány) a morálním a právním pojetím osobní zodpovědnosti“.6) Molnar pokračuje:

Má odpověď Camusovi je taková, že chceme-li, aby odpovědnost měla nějaký smysl, měla by být vymezená… V povaze člověka je zajímat se jen o poměrně malý počet lidí a záležitostí a cítit za ně tudíž zodpovědnost. Je to pravý opak běžné liberální, humanitářské filosofie, která nám chce vštípit obecnou starost o celé lidstvo a odpovědnost za události, jež jsou nám vzdálené, jež leží mimo oblast našeho případného vlivu a působnosti. Člověk, který takový postoj zaujme, zapomíná, že je to postoj abstraktní a falešný…7)

Molnar v odpovědi na Camusovy argumenty pokračuje tím, že hranici mezi odpovědností jedince a celé společnosti za zločin není možné stanovit s určitostí; klade rovnítko mezi Camuse a liberály, kteří „říkají nebo naznačují, že člověk je dobrý, ale ‚společnost‘ ho kazí… Tyto rousseauovské nářky známe, někoho však může překvapit, když je čte z pera Camuse.“8)

Navzdory celkově informovanému pohledu na novodobou morální filosofii a Camusovo myšlení obecně Molnar tři důležité body „Úvah o gilotině“ interpretuje nesprávně: Camusovo údajné popírání odpovědnosti zločinců a legitimity jejich potrestání, přenášení odpovědnosti za zločin na společnost a abstraktní povahu jeho názoru. Začneme-li Molnarovým obviněním, že Camus se ke zločincům staví s romantickou sentimentalitou a zprošťuje je veškeré odpovědnosti, nemůže být jasnější, že Camusův postoj je právě opačný:

Není důvod poddávat se nějakým konvenčním sentimentálním představám a připomínat si hodné odsouzence Victora Huga. Věk osvícenství, jak lidé říkají, chtěl zrušit trest smrti na základě toho, že člověk je od přírody dobrý. Samozřejmě není (někdo je horší, někdo lepší). Po dvaceti letech našich velkolepých dějin jsme si toho velmi dobře vědomi. Ale právě proto, že člověk není absolutně dobrý, nikdo z nás se nemůže stavět do role absolutního soudce a oznamovat definitivní odstranění nejhorších z provinilců, neboť nikdo z nás si nemůže činit nárok na to, že by byl naprosto nevinný. Hrdelní trest narušuje jedinou nepopiratelnou lidskou solidárnost – naši solidaritu tváří v tvář smrti – a legitimitu mu může propůjčit pouze pravda nebo princip nadřazený člověku.9)

Klíčovým výrazem je tu slovo „absolutní“ – podobně jako pro Camusův názor na trest: „Instinkt chránit společnost a tudíž jednotlivé lidi vyžaduje … aby byla stanovena a přijata individuální odpovědnost bez jakýchkoli snů o absolutní shovívavosti, jež by se rovnala konci celé společnosti. Stejné úvahy nás však musí dovést k závěru, že nikdy neexistuje absolutní odpovědnost a tudíž ani absolutní trest či odplata… Trest smrti, který skutečně neslouží jako výstraha ani nezajišťuje spravedlnost měřící každému stejným dílem, si nárokem udělovat za vždy relativní provinění definitivní a neopravitelný trest zkrátka osobuje přemrštěné privilegium.“10) A „soucit může být v tomto případě samozřejmě pouze vědomím přirozené bolesti, nikoli neopodstatněnou shovívavostí, jež nevěnuje žádnou pozornost utrpení a právům oběti. Soucit nevylučuje trest, odsouvá však definitivní odsouzení.“11) A konečně: „Měli bychom připustit zároveň naději i nedostatek vědomostí, měli bychom odmítnout absolutní zákon i neopravitelný rozsudek. Víme toho dost, abychom mohli říci, že ten či onen zločinec si zaslouží doživotní tvrdou práci. Nevíme toho však dost na to, abychom mohli rozhodnout, že má být připraven o budoucnost.“12)

Jako faktory, které zvyšují zločinnost, Camus uvádí vysoký počet slumů a vysokou míru alkoholismu ve Francii; a Molnar říká, že „tady se asi Camus chytil do vlastní statistické pasti,“13) protože Francie má nižší míru zločinnosti než země s lepším bydlením a nižším alkoholismem. Camus se však o žádné korelace mezi sociálními podmínkami a zločinností v té či oné zemi nikdy nepokoušel; chtěl říci jen tolik, že
každá
společnost, která podporuje chudobu a neřest a dovoluje těžit z nich, nese i určitý podíl odpovědnosti za kriminalitu, jež je provází.

Celá věc tedy nespočívá v tom, že by Camus popíral osobní odpovědnost a stavěl se proti trestům; odmítá pouze překročit práh smrti. Tento zásadní rozdíl Molnar opomíjí a uniká mu tak vlastní jádro Camusovy myšlenky. Přehlédnutí tohoto rozdílu Molnara také svádí k analogii mezi trestem smrti a pohlavkem, jímž matka trestá své dítě, když se neřídí jejími příkazy:

Zákon tudíž netrestá pouze pro výstrahu a aby zabránil dalším zločinům, ale také proto, že naše instinktivní, tradicí podepřené chápání spravedlnosti požaduje okamžitou reakci na zločin a trest pokud jen možno odpovídající způsobenému utrpení či škodě.14)

Ať už zde Molnar argumentuje ve prospěch odstrašování nebo odplaty, pohlavkování dítěte s jakýmkoli cílem je zcela určitě nesouměřitelné s udělováním lekce tím, že dotyčného zabijeme. A o představě „trestu pokud jen možno odpovídajícímu způsobenému utrpení“ by se dalo říci, že tady Molnar vstupuje do hry pragmatismu, jíž se snaží vyhnout: v této představě je totiž to, čemu Camus říká kasuistika krveprolití, kdy se člověk pokouší zjistit, jaká míra způsobeného utrpení ospravedlňuje popravu – vražda různých stupňů, únos, znásilnění, cizoložství atd. – a jež může vést k ospravedlnění toho, že vrah je ukřižován, zbaven vnitřností a rozčtvrcen, nebo ponechán naživu, aby mohl být každý den mučen.

Další pochybné analogie se Molnar dopouští, když kritizuje Camuse za „lacinou rétoriku“ při hrůzných popisech stětí hlavy, které mají ukázat pokrytecký eufemismus, do něhož jsou popravy haleny. „Konec konců,“ říká Molnar, „jen málo lidí by sneslo pohled i na menší chirurgický zákrok, natož na větší operaci.“15) Určitě se všichni shodneme v tom, že krev prolitou při operaci ospravedlňuje příznivý účinek na zdravotní stav, ale ozdravný dopad popravy na společnost, když už ne na pacienta, je přesně to, co zpochybňují zastánci zrušení trestu smrti. Dále Molnar přehlíží hlavní smysl Camusova apelu na city – že mnoho lidí, kteří trest smrti čistě teoreticky schvalují, by tak nečinili, kdyby pochopili jeho živou realitu.

Molnarova záliba v analogiích, jež odvádějí pozornost od drsných specifik smrti lidského jedince, je pouze jednou ze známek právě těch abstraktních způsobů myšlení, proti nimž je namířeno Camusovo pojednání i jeho ostatní práce. Když se zastánci trestu smrti odmítají zabývat případy poprav možná nevinných lidí s tvrzením, že takové případy jsou výjimečné, Camus říká, že „také všechny naše životy jsou výjimečné“.16) Molnar paradoxně obviňuje Camuse a další liberály z abstraktního moralizování v eseji plném frází jako „[Camus] prostě nevidí, že v křesle nesedí jen člověk v roli soudce, ale představitel zákona, a že zákon – vyjádření společenského řádu – má určité pevné atributy, v nichž se, i když nedokonale, obráží božský řád.“17) Takové fráze nutně vyvolávají vzpomínku na Camusovu nejpůsobivější kritiku soudní spravedlnosti, na pasáž v
Cizinci
, kde Meursault, odsouzený k smrti za vraždu spáchanou pod vlivem slunečního úpalu, přemítá:

Ani při nejlepší vůli jsem nebyl s to se smířit s tou nehoráznou jistotou. Koneckonců tu byl přece směšný nepoměr mezi rozsudkem, na kterém se zakládala, a jejím neoblomným trváním od okamžiku, kdy byl ortel vynesen. Okolnost, že rozsudek byl vyhlášen spíš ve dvacet hodin místo v sedmnáct, okolnost, že mohl znít docela jinak, že o něm rozhodli lidé, kteří si převlékají prádlo, že byl přičten na vrub neurčitému pojmu, jako je francouzský lid (nebo čínský či německý), to všechno podle mého názoru taková usnesení značně znevažovalo.18)

V kritice Camuse a dalších existencionalistů jako Sartre a Malraux, kteří tvrdí, že nárok společnosti vládnout nad životem a smrtí jedince je falešný, Molnar říká: „Nikdy ani na okamžik nepřemýšlejí vážně o názoru, že nedostatky institucí a společnosti jako celku mají kořeny v lidské přirozenosti, nebo jak říká křesťanství a judaismus, v prvotním hříchu; že nemáme právo přenášet selhání jedince na celé společenství a jeho nedokonalé uspořádání.“19) Camus nad takovými názory přemýšlí, a to déle než nějakou tu minutu – a dokonale je vyvrací. Tvrdí, že moderní společnosti jsou sekulární či ekumenické a nemají tudíž nejmenší právo vydávat zákony na základě víry specifických náboženství. Zvláště u zákonů týkajících se otázek života a smrti nemohou legitimně počítat s existencí Boha či posmrtného života, v němž by bylo možné kompenzovat omyly lidské spravedlnosti. Jak může společnost jako například Spojené státy, jejichž současnými bohy jsou honba za bohatstvím, spotřeba, hvězdy rockové hudby a profesionální atleti, náhle uplatňovat nárok být strážcem božského řádu, když dojde na popravy?

Ve výše zmíněném Molnarově tvrzení o prvotním hříchu vypadají slova, která následují po středníku, jako

non sequitur

. I když člověk přistoupí na Molnarovu víru v prvotní hřích (což o Camusovi říci nelze), z této doktríny by logicky vyplývalo, jak naznačuje Camus, že situace všech společností jakož i jedinců po pádu by měla chránit před domněnkou, že kterákoli taková padlá společnost by měla mít jakousi božskou moc posuzovat, kdo má žít a kdo má zemřít. Camus se tudíž nepokouší, jak tvrdí Molnar, „přenášet selhání jedince na celé společenství“; tvrdí pouze (a toto tvrzení by mohlo mít stejnou platnost pro věřící i agnostiky), že „za chyby a vybočení z cesty existuje společná odpovědnost všech lidí. Musí se touto společnou odpovědností řídit soudní tribunál a má být odepřena obviněnému?“20) Lze si představit Camusovu zmatenou reakci na Molnarovu zmínku o nedokonalém obrazu božského řádu. Která společnost je téměř tak dokonalá, že je obrazem božství – a která není? Nacistické Německo? Komunistické Rusko? Spojené státy?

Člověk by si myslel, že Molnar jako Maďar, který přežil nacismus i komunismus, bude stejně skeptický jako Camus vůči nárokům moderních států na všemohoucnost – včetně nacistického Německa, které se ohánělo náboženským mandátem,

Gott mit Uns

, zvláště při vyhlazování politických „zločinců“. Molnar tvrdí, že Camusovy argumenty proti trestu smrti (jež Molnar považuje za prosbu o milost pro oběti politického pronásledování během alžírské války na jejím vrcholu v roce 1957) „mohou v očích nerozlišujícího veřejného mínění sloužit ke zprošťování obvinění v mnohem pochybnějších případech notorických zločinců, vrahů a gestapáckých katů“.21) Tento poslední výrok přehlíží skutečnost, že Camus byl předním novinářem odboje, a ignoruje jeho četné poválečné úvahy nad morálními dilematy (jako popravy nacistických válečných zločinců) v „Úvahách o gilotině“ a jinde – včetně vysvětlení odklonu od kladného postoje k trestu smrti na základě diskuse s katolickým spisovatelem Françoisem Mauriacem, který po 2. světové válce vznášel přesvědčivé argumenty proti popravám francouzských kolaborantů s nacisty.

Camusův hlavní argument, že fašistický i komunistický totalitarismus mají z velké části původ v novodobém zbožštění státní moci a ideologickém absolutismu, jejichž symbolem je trest smrti, Molnar odbývá slovy:

Ti, kdo mají na svědomí největší prolévání krve, jsou titíž lidé, kteří jsou přesvědčeni, že mají právo, logiku a dějiny [i Boha, mohl by dodat] na své straně… Bylo řečeno, že krvežíznivost zplodila krvežíznivé návyky. Ale každá společnost nakonec dospívá do hanebného stavu, kdy navzdory všem nepořádkům nejsou zvyky nikdy tak krvežíznivé jako zákony… Jak může evropská společnost poloviny století přežít, pokud se nerozhodne bránit jedince všemi prostředky před útlakem Státu?Nedovolit popravit člověka by se rovnalo veřejnému prohlášení, že společnost a Stát nejsou nejvyšší hodnotou, že nic je neopravňuje vydávat zákony s konečnou platností či učinit něco neopravitelného.22)

Molnarovo zaujetí vůči Camusovi má původ v klasickém konzervatismu, který v tradici evropských církevních zemí ospravedlňuje moc státu a božského práva králů. Tento postoj se však jeví jako anachronismus nejen ve světle totalitarismu 20. století, ale také ve světle toho, že demokratické státy se zvrhávají v korporativní plutokracie se zkorumpovanými politickými stranami a neschopnou byrokracií. Hlavní proud konzervatismu, alespoň ve Spojených státech, tvoří libertariáni a další odpůrci moci státu. Molnar sám se dovolává jako autority Friedricha von Hayeka a o to více zaráží, že nedokáže ocenit v Camusově argumentaci to, co by pro konzervativce, stavící se proti moci státu, mohlo být velmi přitažlivé. Z mého vlastního pohledu, z pohledu sociálního demokrata, se mi to jeví jako jeden z nesčetných rozporů mezi absolutistickým, justičně-moralistickým etatismem a ekonomickým laissez-faire dnešních konzervativců (jiných než libertariánů), ať už intelektuálního typu Molnara a

Modern Age
či vulgární sorty Nixonových, Reaganových a Bushových republikánů – i když, aby bylo jasno, s podobnou paletou vnitřních rozporů se setkáme i na levici.

III

Walter Berns a jeho text „Pro hrdelní trest“ se v mnoha směrech drží téže argumentace jako Molnar; u Bernse dochází ke stejnému nepochopení Camusových „Úvah“ a k ještě větším omylům v jeho uvažování, když popouští křídla literární fantazii a vnáší tak do věci zmatek. Na začátku autor vysvětluje, že změnil názor a odmítá tradiční liberální úsudek, že trest smrti představuje neospravedlnitelnou zásadu pomsty vůči zločincům: podle jeho dnešního přesvědčení „trestáme zločince zejména proto, abychom si s nimi vyrovnali účet, a nejhorší z nich popravujeme, protože z morálního hlediska je to nezbytné“.23) Tuto myšlenku několikrát opakuje, přesto – stejně jako Molnar – nikdy nevysvětlí, proč zásada potrestání logicky vyžaduje také trest

smrti

na rozdíl od doživotního trestu vězení bez možnosti podmíněného propuštění, který obhajuje Camus.

Pokud jde o zásadu odplaty, jako autoritu Berns uvádí Simona Wiesenthala, který psal o svých pohnutkách přivést nacistické válečné zločince před soud; Berns však nepředkládá z Wiesenthala žádné citace, které by jeho argumentaci podpořily. Skutečnost je taková, že Wiesenthal ve svých pamětech ani rozhovorech s Josephem Wechsbergem neobhajuje ani odplatu, ani popravy:

Wiesenthal vysvětloval, že Židé vždy chovali ve vysoké úctě posvátnost lidského života a nikdy se nedomnívali, že vražda by měla být smyta vraždou.27)

O Camusovi Berns říká: „Nejsilnější útok proti trestu smrti podnikl muž jménem Albert Camus, jenž popíral legitimitu hněvu a morálního rozhořčení tím, že popíral samotnou možnost existence morálního společenství v naší době. Řekl, že v našem světě není vyjádření hněvu ničím jiným než přetvářkou.“28) Toto tragikomické překrucování Camusových myšlenek se neopírá o jeho „Úvahy“, ale o

Cizince

; Berns se domnívá, že tento román vyjadřuje nesporně stejné myšlenky jako Camusovo pojednání vydané o patnáct let později. Je třeba říci, že v románu i v eseji opravdu nalezneme některé stejné myšlenky, Berns však buď neví nebo záměrně přehlíží, že Camus považoval

Cizince

jen za velmi vyhraněnou a dokonce výjimečnou část celého svého díla – jde o studii jedné zvláštní osobnosti, její zvláštní senzitivity a zvláštních reakcí na náhodný sled událostí, které ji vtáhly do zločinu, za nímž následoval trest. Ostatní Camusovy práce včetně „Úvah“ explicitně či implicitně odmítají nihilistické aspekty jeho raného románu.

Obzvlášť problematický je Berns tehdy, když používá

Cizince

ke glosování následujících citací z „Úvah“:

„Naše civilizace přišla o jediné hodnoty, jež jistým způsobem mohou tento trest ospravedlnit … [o existenci] pravdy či principu nadřazeného člověku.“ [Bernsova výpustka i závorky.] Není tu žádný základ pro přátelství ani žádný morální zákon; proto nikdo, dokonce ani vrah, nemůže porušit přátelské vztahy nebo přestoupit zákon; a není tu žádný základ pro hněv, který dáváme najevo, když někdo přestoupí zákon. Jediná věc, kterou máme jako lidé společnou, jediná věc, která nás jednoho s druhým spojuje, je „solidarita tváří v tvář smrti“ – a rozsudek smrti tuto solidaritu „rozvrací“. Smyslem lidského života je zůstat naživu.29)

Tato slova by mohla být poměrně přesným zhodnocením

Cizince

, zcela určitě ale ne „Úvah“ ani Camusova díla jako celku (dokonce ani

Cizinec

nenaznačuje, že nejdůležitější ze všeho je zůstat naživu za každou cenu; Meursault se mohl vyhnout popravě, kdyby nevypovídal pravdivě o tom, za jakých okolností vraždu spáchal – což však odmítl). Naopak, v celém Camusově díle patří k těm nejpozitivnějším hodnotám přátelství a bratrská solidarita. Camus vidí, že tuto drahocennou solidaritu neustále ohrožuje nesmyslnost fyzických omezení života a nesmyslnost svévolných konvencí společnosti – v prvé řadě moc státu zbavit jedince života válkou nebo trestem smrti. Camus, svým založením samotář a politický anarchista, nicméně zdůrazňuje paradox, že metafyzická a společenská izolovanost každého jedince vytváří pouto mezi ním a každým dalším jedincem; v

Lyrických a kritických esejíc

h říká: „Izolovanost spojuje ty, které společnost odděluje.“30) Toto pouto by pak mělo jedince vést k tomu, aby se spojili v boji proti společenským silám, jež zasahují do individuální svobody, a k nastavení společenských podmínek a politiky, které by tuto svobodu maximalizovaly. Tady je základ Camusovy celoživotní politické angažovanosti včetně riskování života v odboji, i jeho děl (jako

Mor, Rebel, Spravedliví vrazi

) s živým zobrazením situací, kdy obětování vlastního života stojí z hlediska morálky výš než zůstat naživu za každou cenu – a je neomluvitelné, že Berns to vše přechází mlčením. A konečně, v „Úvahách“ Camus jasně říká, že vrahy je nutné odsoudit a potrestat za narušování „solidarity vůči smrti“; jejich popravou se však společnost snižuje na jejich úroveň a – co je horší – institucionalizuje jejich neúctu k posvátnosti života.

Záliba v literatuře svádí Bernse ze správné cesty ještě dál, když srovnává

Cizince

s

Macbethem

– a

Cizinec

prohrává. Berns svou chválu

Macbetha

zahajuje přitakání slovům Abrahama Lincolna, že „

‚Macbethovi

se nic nevyrovná… Je to úžasné dílo.‘

Macbeth

je úžasný, protože – aniž bych na tomto místě cokoli dodával – nás učí děsivosti přikázání ‚Nezabiješ‘“31) Berns nicméně pokračuje:

Macbeth

nám ukazuje vznešenost morálního zákona… Podobným způsobem nám tresty uvalené právním řádem připomínají vládu morálního řádu; a jsou nejen jeho připomenutím, ale tím, že vynucují dodržování jeho nařízení, zvyšují důstojnost právního řádu v očích morálních lidí, v očích oněch slušných občanů, kteří se hlasitě dožadují „bohů, jež pomstí bezpráví“.32)

I když Bernsovi přiznáme, že

Macbeth

je očistnějším apelem na smysl pro spravedlnost než

Cizinec

, nesmíme přehlédnout, jakým způsobem si autor při srovnávání obou děl míchal karty. Začněme tím, že Macbeth je krvelačný politický tyran, zatímco Meursault obyčejný člověk, který se nechtěně dopustí zabití – nikoli vraždy – člověka. (Pravda, nedokáže projevit lítost nad svým činem ani soucit se svou obětí a v tomto směru lze morálku knihy kritizovat, jak Camus sám později uznal.) Mnohem poctivější a pochopitelnější by bylo srovnán

í Cizince

se dvěma Camusovými divadelními hrami,

Caligulou

, kde tyrana podobného Macbethovi také zabijí jeho utlačovaní poddaní, nebo

Spravedlivými vrahy

, kde se ruský revolucionář roku 1905 dobrovolně vzdává života, aby kompenzoval úkladnou vraždu, kterou spáchal na velkovévodovi.

Bernsovo srovnání bezstarostně pomíjí několik důležitých rozdílů v teleologickém a estetickém přesvědčení Shakespearovy a Camusovy doby. Novodobý literární realismus a naturalismus, z něhož vychází

Cizinec

, byly zcela zřetelně reakcí na předchozí věk víry v „bohy, jež pomstí bezpráví“. I dnes nás ještě může rozechvívat poetická spravedlnost v

Macbethovi

, víme však, že ve skutečném životě by Macbeth se stejnou pravděpodobností mohl zabít Macduffa jako naopak Macduff jeho. Podobně jako Molnarovo, i Bernsovo volání po „vládě morálního řádu“ vypadá poněkud žalostně v dnešním zcela pragmatickém, materialistickém morálním řádu, manipulovaném převážně zájmy nadnárodních korporací, jejich vládních agentů i nejrůznějších lobbistů, právnických firem a pracovníků firem pro práci s veřejností, jimž všem se teď říká konzervativci. A onen „děsivý“ právní řád, jehož se Berns dovolává – v Americe ovládaný převážně klientelismem a ochromovaný navíc rozpočtovými škrty reaganomiky – je týž právní řád, který jako „příliš silnou vládu“ kritizují Bernsovi kolegové z American Enterprise Institute, stoupenci ekonomiky nabídky.

V

Macbethovi

nejsou vykonavatelem spravedlnosti bozi, jejím vykonavatelem není ani stát, ale Macduff. Chce snad Berns, abychom se zločinci nakládali tak, že je postavíme do souboje muže proti muži, třeba do souboje s těmi, kdo přežili jejich oběti? Bdělá spravedlnost se může jevit přitažlivě z bezpečné, estetické vzdálenosti od shakespearovského jeviště (nebo od filmů Charlese Bronsona a Clinta Eastwooda), jsou však Berns či Molnar ochotni předat dnešní soudní proces do rukou každého, kdo se prohlásí zároveň za soudce, porotu i vykonavatele rozsudku? Bernsovy a Molnarovy neoprávněné výzvy k hněvu a morálnímu rozhořčení vůči zločincům neberou na vědomí základní věc, na níž se shodla většina politických filosofů dnešních ústavních demokracií; jak říká Camus ve svých „Úvahách“: „Patří-li vražda k přirozenosti člověka, zákon nemá tuto přirozenost napodobovat ani zmnožovat. Má ji opravovat. Protiopatření není ničím víc než potvrzením a propůjčením právního statutu čirému hnutí přirozenosti. Všichni toto hnutí známe, často k naší hanbě, a známe jeho sílu, protože k nám přichází z pralesa.“33)

V této pasáži stejně jako v celém pojednání se Camus nestaví kategoricky proti popudu k odplatě, zdůrazňuje však nutnost klást této zásadě meze v okamžiku, kdy se stává morálně a společensky

démesuré

čili kontraproduktivní – jako například v arabských zemích, kde jsou lupičům usekávány ruce. Molnar ani Berns se s Camusem skutečně nikdy neshodnou, protože ve své absolutistické argumentaci předpokládají, že jeho argumenty jsou stejně absolutistické (nebo zcela relativistické), aniž by vůbec nahlédli, že jádrem jeho filosofie v „Úvahách“ i jinde je klasická protikladnost míry a mezí jak absolutismu, tak relativismu.

Poznámky:

1.
Resistance, Rebellion, and Death

, New York 1960, přel. Justin O‘Brien.


2.
Tamtéž

, s. 171.


3.
For Capital Punishment: Crime and the Morality of the Death Penalty

, New York 1979.


4. „On Camus and Capital Punishment“, s. 301.


5.
Tamtéž

, s. 299.


6.
Tamtéž

, s. 300.


7.
Tamté

ž.


8.
Tamtéž

, s. 302.


9. „Reflections on the Guillotine“, s. 222.


10.
Tamtéž

, s. 210.


11.
Tamtéž

, s. 217.


12.
Tamtéž

, s. 230.


13. „On Camus and Capital Punishment“, s. 302.


14.
Tamtéž

, s. 301-302.


15.
Tamtéž

, s. 304-305.


16. „Reflections on the Guillotine“, s. 212.


17. „On Camus and Capital Punishment“, s. 301.


18.
Cizinec

, Odeon, Praha 1988, přel. Miloslav Žilina, s. 93.


19. „On Camus and Capital Punishment“, s. 305.


20. „Reflections on the Guillotine“, s. 217.


21. „On Camus and Capital Punishment“, s. 299.


22. „Reflections on the Guillotine“, s. 227-228.


23. „For Capital Punishment“, s. 15.


24.
The Murderers Among Us: The Simon Wiesenthal Memoirs

, editor a autor úvodního profilu Joseph Wechsberg, New York 1967.


25.
Tamtéž

, s. 9.


26.
Tamtéž

.


27.
Tamtéž

, s. 261.


28. „For Capital Punishment“, s. 16.


29.
Tamtéž

, s. 17.


30.
Lyrical and Critical Essay

, New York 1968, přel. Ellen Conroy Kennedyová, s. 12.


31. „For Capital Punishment“, s. 17.


32.
Tamtéž

.


33. „Reflections on the Guillotine“, s. 198.

Odpověď na článek „Trest smrti: Camus a jeho kritici“

V uplynulých letech (třiceti osmi, abych byl přesný), po celou jednu generaci, zůstávala živá a platná otázka, nad níž se vedla diskuse v letním čísle časopisu

Modern Age
v roce 1958 – a tak to bude, dokud budou existovat společenství se smyslem pro identitu na jedné straně a bořitelé zákonů na straně druhé. Historie není evoluční věda; problémy, jež v průběhu času vyvstávají, se sice liší svým stylem a tím, jak se promítají do vtipů, po celé civilizační období jsou však stejné. Zločin volá po potrestání a nezvratný zločin volá po tom, co Francouzi nazývají le châtiment

suprême.

Albert Camus a v jeho stopách profesor Donald Lazere se na celou záležitost dívají ze špatného úhlu. V Camusově době sice Západ ještě nebyl po krk v močálu srdceryvného humanitářství, teze amerického komentátora Camusova díla nicméně těží z pokrytectví, které v současné době řádí po celém světě: trest smrti je označován za absolutní zlo. Ale vraždění neviňátek na potratových klinikách se stalo právem žen; Pol Potovy masakry prý odůvodňují čisté úmysly; a pro některé metodistické církve je každý ilegální přistěhovalec Ježíšem Kristem osobně. Není divu, že jsme zmateni. A toto zmatení také stojí u kořenů Camusových a Lazereho tezí. Předmětem diskuse není, jestli – jak tvrdí Camus – může být lidská bytost „absolutním soudcem“, protože je „absolutně nevinná“; a nejde ani o „lidskou solidaritu tváří v tvář smrti“ (nepříliš šťastná camusovská fráze, jíž cituje Lazere). Spor se vede o povinnost společnosti (národa, státu, kmene) obnovit jistou morální rovnováhu, když dojde k jejímu výraznému narušení. Tuto rovnováhu je nutné obnovit při útoku zvenčí, jestliže jsou napadeny životně důležité zájmy a identita společenství (jako klasický příklad může posloužit Bosna), a je nutné ji obnovit uvnitř společenství, jestliže v chráněné domácí oblasti je někdo připraven o život. To je tedy jistá obrana spravedlivých válek a trestu smrti.

Ve sporu s Camusem a Lazerem spočívá potíž v tom, že oba dva člověka absolutizují, neřku-li zbožšťují, a to za pomoci současné humanitářské rétoriky. A tak problém trestu smrti rozhodli na základě dvou opačných aplikací téže zásady: oběť úkladné vraždy už jako člověk ze své posvátnosti nemá nic, Camus však tvrdí, že posvátnost úkladného vraha trvá dál. V dřívějších dobách lidé nic tak podivného a nemravného neznali; svatokrádežníka odsoudili k smrti, ať už zabil člověka nebo znesvětil posvátný objekt. Tato představa přežívá ve znovuvysvěcování kostelů po zneužití jejich budov například komunistickými režimy, které používaly kostely jako stáje, atletické kluby nebo k ateistickým výstavám.

Přesun posvátnosti oběti jako lidského jedince na vraha – podle camusovské logiky – chrání vraha před osudem, který potkal jeho oběť. Z tohoto pohledu soudci není dovoleno uložit trest smrti (připravit zločince o jeho posvátnost). Soudce – tedy společnost, kterou reprezentuje – a vrahoun si jsou rovni. Ba co víc: jako zástupce „institucionalizovaného násilí“ je soudce považován za většího zločince než ten, kdo někoho připravil o život. Z tohoto (moderního) pohledu se méně přísný trest stává formou společenské terapie, kterou provádí soudce/terapeut na zločinci/pacientovi.

Nepřehlédněme však, že společnost není ani kostel, ani nemocnice. Úkolem těchto dvou institucí je pomáhat při spáse duší a pomáhat léčit tělesné schránky. Společnost je síť recipročních činů, kdy ten, kdo poruší pravidla, musí zaplatit pokutu; ale společnost se podílí také na morálním řádu a její ušlechtilost odpovídá míře, v jaké tento řád chrání. Trest smrti proto nemá pouze odrazovat od nejhoršího porušování zákona; důležitější roli hraje jako akt obnovující morální řád. Říkat, že doživotní vězení nebo těžké práce by byly odpovídající alternativou trestu smrti – to není dobrý argument. Občan se nejen bojí zabijáka; je si také vědom toho, že není-li nejhorší zločin neodvolatelně vykompenzován, poškozuje to morální identitu a integritu společnosti.

Co potom znamenají slova, že „soucit nevylučuje trest, odsouvá však definitivní odsouzení“? Buď společnost trestá podle závažnosti a hrůznosti zločinu, nebo se schovává za justiční agnosticismus a tvrdí, že neví, jak rozlišit mezi jedním a druhým zločinem. Tím však jen sama sebe mrzačí, odsekává si jednu ze svých funkcí. Mimochodem, justiční agnosticismus se znovu jasně ukazuje, když soudy předstírají, že neví, zda je plod v okamžiku početí živý či nikoli.

Není pochyb o tom, že Camus byl neobyčejně slušný jedinec, „dobrý člověk“, a že motivací jeho námitek proti trestu smrti byla křesťanská láska – tady ovšem na nesprávném místě. Dodnes si schovávám jeho dopis, datovaný v říjnu 1952, v němž ostře kritizuje „nemilosrdnou přísnost“ (

jansénisme impitoyable

) Jean-Paula Sartra a dožaduje se uznání „na první pohled zřejmých hodnot“ v našem životě. Přesto, jak je vidět i v jeho románu

Cizinec

, si plete osobní ctnosti s veřejnými požadavky; už dopředu ospravedlňuje demagogy, kteří se odvolávají na první, když zločinec patří do jejich vlastního tábora, a na druhé, když jde o protivníka. Dobrým příkladem byla Simone de Beauvoir, když chtěla odpuštění pro zločince, který přestoupil obecný zákon (za jeho zločiny nese zodpovědnost buržoazní společnost), dožadovala se však zároveň zničení politického protivníka.

V naší době ustupuje představa potrestání představě terapie a nemělo by nás překvapovat, že také kriminologie a soudní praxe procházejí hlubokými změnami. Základem zákona býval Bůh a příroda, ale moderní filosofie obojí degradovala. Abychom dlouhý příběh práva zkrátili, podívejme se na to, že v kantovsko-fichteovském světě, podtrženém Francouzskou revolucí a o něco méně křiklavě revolucí americkou, se základem zákona stal sám člověk. Na kantovském precedentu stavěl ve dvacátém století Hans Kelsen: zlikvidoval přirozené právo s tvrzením, že jeho základem jsou fiktivní normy a že platné je jen pozitivní právo, neboť jeho základem jsou sociologické tendence a zájmy daného okamžiku. Z tohoto úhlu pohledu byly sovětské zákony stejně právoplatné (protože byly vnitřně koherentní) jako kterýkoli jiný právní systém vycházející z daných poměrů a precedentů.

V posledních letech se nicméně představa člověka jako subjektu zákona změnila. Lidská práva povýšila nad všechna ostatní: rodiny, národa, Boží. Mělo toho však přijít ještě víc. Horizont lidských práv už není vymezen konkrétním postavením jedince – jeho příslušností k národu, náboženskému vyznání, společenské třídě, povolání –, jelikož lidský jedinec jako takový je považován za indeterminovaného, s tendencí překračovat všechny hranice. Podle současného právního myšlení spočívá lidskost člověka v jeho schopnosti vymknout se jakékoli definici. Upírat mu jeho právo stát se čímkoli (zvolit si způsob života či sexuální orientaci) znamená odsoudit ho k tomu, aby zůstal tím, čím je, a znemožnit mu stát se tím, co mu jeho schopnosti a možnosti nabízejí. Nespravedlivý zákon je takový, který člověka uvězňuje v jednom národě, v jedné rase, v jednom pohlaví, v jedné společenské funkci. Spravedlivý zákon naopak neklade žádné meze svobodnému růstu.

V tomto posledním evolučním vývoji vidíme vliv filosofie od Kanta přes Nietzscheho po Sartra: lidská bytost utváří sebe sama nezávisle na dalších faktorech (tradici, zákonech, morálních normách) a volí si existenci, která by v žádném případě neměla být tak neměnná jako osud. Neexistuje žádná lidská přirozenost, žádné Boží vedení, neexistují žádné společenské meze. Člověk je svobodný, a jak už bylo řečeno, zbožštil sám sebe. Zákon je očividně podřízen člověku a člověk mu není ničím zavázán. Absolutním zločinem už není vražda, ale trest smrti.