Publikovaný text byl otištěn v časopisu Modern Age, Vol. 45, No. 1, zima 2003, s. 7-16.
Z angličtiny přeložil Jaromír Žegklitz.

Máme-li se ponořit do velkého tématu současné evropské demokracie, máme-li se věnovat jejímu chladnému hodnocení v okamžiku jejího triumfu – triumfu až příliš úplnému, aby v člověku obeznámenému s obvyklým během lidských záležitostí nevyvolával jistou úzkost či znepokojení -, navrhuji, abychom se v zájmu základní orientace zamysleli nad historií demokracie. Přesněji řečeno navrhuji zauvažovat nad chronologií toho, jak demokracie kladla sama sobě otázky, nad historií nikoli “rozhodujícího teoretizování”, ale nad historií “rozhodujícího tázání”, smím-li to takto říci.
Ale jakou chronologií? Což již sám výběr dat nepředpokládá předem jistou interpretaci demokracie, představu toho, co demokracie je nebo čím by měla být? Přísný epistemolog by prohlásil, že o tom není pochyb. Já si však nebudu hrát na praktikování ctnosti, jež má vedle značné obtížnosti tu nevýhodu, že je bezvýchodná a tudíž škodlivá. Ne, mějme nějakou důvěru v hutnost, ve význam a sílu společenské atmosféry – to jest, mějme důvěru v data, která veřejnost, aniž by od někoho dostávala nějaké příkazy, má v paměti jako významná. Když se filosofové a vzdělanci, kteří je napodobují, do něčeho pouštějí, dělají, že nic nevědí a neznají. Navrhuji začít naše úvahy tím, co známe všichni.

1848 a 1968

Zdá se mi, že existují dvě data, obecně uznávaná jako jakési milníky ve vývoji moderní evropské demokracie, jež jsou od sebe vzdálena více než století: roky 1848 a 1968.
Rok 1848 byl rokem Komunistického manifestu a rokem krvavých červnových dnů, v nichž Národní garda potlačila povstání pařížských dělníků, vyvolané zavřením státních dílen. Rok 1848 je, stručně řečeno, úvodním rokem exploze sociální otázky, rokem vyhlášení třídní války a zahájení třídního boje.
Rokem 1968 si připomínáme (a připomenout můžeme, neboť jsme byli svědky a mnozí z nás i účastníky) poslední vzedmutí požáru zažehnutého v roce 1848. Vzpomeňte si na marxistický konsensus, na buržoazii opět v úzkých, s rukama třesoucími se strachem, s klobouky smeknutými před dělnickými čapkami, na buržoazii před dělníky klečící, na Sartra na jeho sudu… a na Raymonda Arona dávajícího za uši “prchavé Revoluci” a držícího před ní zrcadlo Flaubertova Sentimental Education.1)
Od roku 1848 do roku 1968. Mám dojem, že zde máme samotné jádro naší moderní historie, kdy problém demokracie je označován jako sociální otázka. A vězme, že to byl Marx, kdo tuto otázku formuloval tím nejobsáhlejším a nejradikálnějším způsobem.

Nová nerovnost podmínek

Demokracie se ovšem nezrodila v roce 1848. Tehdy již byla “v bodu, kdy se vylévala ze svých břehů” (Tocquevillovými slovy), což začalo nejpozději ve 20. letech 19. století. Největší kniha, která kdy byla o demokracii napsána, vyšla v letech 1835 a 1840. Jednu osu Demokracie v Americe tvoří srovnání francouzské a americké demokracie, resp. Francouzské a Americké revoluce. Další osu představuje srovnání demokracie jako takové s tím, co Tocqueville nazývá aristokracií. Podíváme-li se pozorně, můžeme počátky tohoto “tocquevillovského” období nalézt v Americké revoluci, řekněme v roce 1776, tedy v roce Prohlášení nezávislosti. Jak můžeme toto období definovat synteticky? Problémem tohoto tocquevillovského období není sociální otázka, ale spíše realizace a institucionalizace nového principu legitimity – principu svrchovanosti lidu. (A v rozdílných metodách či formách této institucionalizace spočívá podle Tocquevilla onen obrovský rozdíl mezi Francií a Spojenými státy.)
Jaké mezi těmito dvěma velkými obdobími existuje spojení? Období začínající rokem 1848 se jeví jako popření Tocquevillova pohledu. Demokracie pro Tocquevilla znamená to, co sám nazývá “rovností podmínek”. A s vynořením se sociální otázky se zároveň objevuje postřeh, že v jádru nové společnosti nevládne rovnost podmínek, nýbrž nová nerovnost podmínek. Takový je, v tocquevillovském jazyce, anti-tocquevillovský smysl roku 1848. A Tocqueville-politický činitel se stává ministrem vlády právě v okamžiku, kdy se Tocqueville-politický myslitel zdá být s konečnou platností vyvrácen.

Tocquevillova pomsta

Rok 1968 představuje Tocquevillovu pomstu. Tento rok je – ironicky – pravým opakem roku 1848; pod fasádou jednotného marxistického přesvědčení nadešel konec sociální otázky a spolu s ním se vrátilo i tocquevillovské zkoumání demokracie.
K tomuto návratu k Tocquevillovi nedošlo ani tak prostřednictvím kritiky Marxe samotného – i když ani ta nechyběla -, jako spíše skrze kritiku režimů na marxistickém myšlení založených, tedy kritiku “totalitarismu”. Byla to právě totalitní zkušenost, která si vyžádala opětovnou formulaci tocquevillovské otázky – otázky o moci lidu a způsobech její realizace; formulována však byla s ještě většími obavami. Otázka rozpracovaná Tocquevillem na základě polarity mezi Spojenými státy a Francií byla rozpracována znovu, a to na základě polarity mezi demokracií a totalitarismem. Práce francouzského politického filosofa Clauda Leforta kritiku totalitarismu s opětovným promyšlením tocquevillovské otázky kombinuje nejúplněji.2)
Lze tedy “události roku 1968″ vyložit z tocquevillovského hlediska? Zdá se mi, že ano. Z tohoto pohledu byl rok 1968 “explozí laskavosti”, výbuchem demokratické “jemnosti” či “mírnosti”, vyvřením ideje podobnosti – ideje, v níž Tocqueville spatřoval živé jádro veškerých změn vyvolávaných demokratickým životem. Politické a společenské rozdíly se zmenšily: zmenšily se rozdíly mezi vládnoucími a ovládanými (byl to konec gaullistické hauteur [povýšenosti]), mezi učiteli a studenty (byl to konec “napoleonské” disciplíny na lyceích), atd. Náhle a svévolně smazán byl dokonce snad i rozdíl mezi pohlavími.
Pokud mají tyto postřehy nějakou váhu, pak je třeba říci, že ústřední bodu marxismu, tj. sociální otázka, je ze všech stran obklopen rozsáhlým a mocným tocquevillovským základem, a to v tom smyslu, že po roce 1968 demokracie znovu získala svou plnou legitimitu – či spíše dospěla k nebývalému stupni legitimity. Stručně řečeno, krátce po roce 1968 nastoupila vláda demokratické jednoty: jednoty tak široce a hluboce sdílené, že samotný komunismus o sobě ústy Michaila Gorbačova prohlásil, že již neexistuje.
Žijeme v tocquevillovském období ještě dnes? Zde se konečně dostávám k otázce, jíž se mám zabývat. A abych nahradil ztracený čas, odpovím poněkud brutálně: Ne! Nalézáme se uprostřed procesu, kdy toto období opouštíme. Začalo rokem 1776. Jeho závěr můžeme vymezit datem, které se týká především Spojených států: 11. zářím 2001.
Čím je toto nové období definováno? Stále zřetelněji se projevuje to, co se zrodilo pod rouškou a za pomoci prostředků demokratické jednoty konce 20. století. Hovořím o zpochybňování demokracie jí samotnou či o jejím zpochybňování jakožto výsledku posunu demokracie k jejím krajním mezím, o samotných předpokladech možností demokracie, kdy na jedné straně stojí svrchovaný stát, na straně druhé zvláštním, charakteristickým způsobem zformovaný lid, lépe známý pod termínem národ. Tocqueville nahlížel, že demokracie uvnitř národního státu vše převrací, vše homogenizuje, ovšem rámec tohoto státu ponechává v zásadě nedotčený. Dnes se zdá, že demokracie zpochybňuje samotný tento rámec. Tocquevillovy myšlenky – jakožto myšlenky analytika demokratického života – zůstávají i nadále platné, my jsme ale nepochybně vstoupili do období, jež je současně před- i post-tocquevillovské.
Zdůrazním proto tyto dva body: stát a národ. A protože vývoj, jímž se hodlám zabývat, se týká především evropských zemí a mnohem méně – pokud vůbec – Spojených států amerických, věnuji třetí krátkou část textu srovnání obou břehů Atlantiku. Ta bude obsahovat tocquevillovsky formulovaný závěr pro tezi, jež je ve srovnání s Tocquevillem zcela opačná. Tocqueville byl přesvědčen, že demokracie tyto dva kontinenty spojuje, že spojuje dva odlišné druhy silou rodu, již tak skvěle charakterizoval. Tocqueville byl přesvědčen, že demokratické hnutí Evropu a Spojené státy nejen spojuje, ale činí je i navzájem podobnějšími. My jsme však svědky toho, že pod vlivem demokratického hnutí se Evropa a Amerika od sebe stále vzdalují a stávají se stále odlišnějšími.

Problém svrchovaného státu

Francouzský politolog Philippe Raynaud zdůrazňuje jeden důležitý bod: původní, zakládající koncepce moderního státu úzce spojovala myšlenku individuálních práv s myšlenkou moci veřejné autority. V dnešní době však práva okupovala veškerý prostor uvažování a vědomí; rozbila své spojení s mocí a stala se dokonce jejím nesmiřitelným nepřítelem. Od spojenectví mezi právy a mocí se člověk posunul až k požadavku moci práv. “Moc soudců” – španělský soudce vyžadující, aby britské úřady vydaly generála Pinocheta, je jen jedním z příkladů – je toliko empirickým či markantním výrazem téhož. A zde se bezesporu setkáváme s jedním ze základních problémů současné demokracie.
Pojmově i politicky jsou ochrana a především uznání rovných lidských práv úzce svázány se smyslem svrchovaného státu – jakožto morální cíl jsou svázány s jeho politickými prostředky. Anebo jinak řečeno, svrchovaný stát je nutnou podmínkou pro rovnost podmínek. Slovem “svrchovaný” je zde míněno to, že jeho legitimita je kvalitativně, vnitřně či absolutně nadřazena jakékoli legitimitě v rámci společenského celku. Je absolutně nadřazena všem společenským nadřazenostem či přednostním právům, ať už jsou založeny na původu, bohatství, intelektuálních či duševních schopnostech apod. Stručně řečeno, svrchovaný stát je příčinou toho, že se objevuje tento stupeň rovnosti – rovnosti implicitně přítomné v podmínkách lidského života, bez níž by nikdo z nás nebyl schopen dokonce ani si učinit představu o dobrém, kvalitním společném životě.
Pak se ale vynořuje otázka: proč se – po dobu zhruba poloviny života poslední generace – obracíme proti této tak cenné pojistce či ochraně? Z existujících důvodů si dovolím uvést tři.
Za prvé, již od doby samotných počátků pojmového a politického rozpracovávání moderního státu se ukazovalo, že tento nezastupitelný nástroj naší rovné svobody se může proti svobodě obrátit s dokonce ještě větší silou, a to za předpokladu, že v něm někdo koncentroval veškerou legitimitu. Bylo proto nezbytné chránit nás před naším ochráncem. Toho bylo dosaženo vypracováním a rozvinutím skutečně “liberálního” systému, na jehož vrcholu spočívalo oddělení mocí. Současný vývoj se tak může jevit jakožto radikalizace “liberální” nedůvěry, která naštěstí provázela svrchovaný stát od jeho zrodu.
Za druhé, právě jsem prohlásil, že svrchovaný stát je nástrojem naší rovné svobody. Avšak nástroje, jakmile splnil svůj účel, by se člověk mohl a nakonec i měl zbavit – tak jako lešení, je-li budova dokončena. Svrchovaný stát nás nutil osvojit si zvyky a způsoby demokratické rovnosti. Ty byly nyní po dobu několika generací asimilovány a zvnitřňovány. V našich zemích se staly čímsi jako druhou přirozeností. Jsouce “ovládáni zvyky” (Montesquieuův výrok, jehož pomocí charakterizoval v politickém smyslu Evropu své doby), nevěříme již, že potřebujeme tak nepřiměřený či přehnaný nástroj, jakým je svrchovaný stát.
Třetí důvod je dnes pro nás důvodem nejpřípadnějším. Neplatí jen to, že demokracie se vzdává svého kdysi oblíbeného nástroje či se odvrací od státu s nevděkem a opovržením; skutečností je také to, že se dnes obrací agresivně proti státu. Na tomto místě může člověk zobecnit postřeh, který jsem učinil ohledně gaullistické povýšenosti a ve věci smazávání rozdílů v roce 1968. Demokracie jakožto idea – a dnes stále agresivnější idea – lidské podobnosti se obrací proti poslednímu Rozdílu (který je rovněž rozdílem prvním, neboť tento rozdíl je podmínkou rovnosti a podobnosti). Jistý druh kritiky, s níž vystupují jak liberálové, tak i konzervativci, vidí v moderním státu nástroj demokratické “nivelizace”. Nu, a nyní nadchází okamžik, kdy je naopak nivelizován nivelizátor či egalitář. Žádná výjimečnost, snad s výjimkou té nejmírnější, by neměla rušit poklidnou monotónnost této naší fádní, uniformní, jednotvárné země.
Toto bídné postavení státu má mnohé politické, právní, morální i jiné aspekty. Na tomto místě se na ně chci podívat z velmi specifické perspektivy, v mých očích však velmi podstatné – byť můj úmysl s sebou zpočátku nese riziko, že se bude zdát bizarní, ne-li zvrácený. Tím nejsměrodatnějším ukazatelem úpadku státu – či ukazatelem ztráty transcendence, chcete-li – je nepochybně zrušení trestu smrti.

Trest smrti a politická spravedlnost

Na tomto místě se nehodlám zabývat trestem smrti z hlediska jeho aspektu morálního ani náboženského. Nemá “společnost” obecně nikdy, za žádných okolností, morální právo poslat na smrt některého z jejích členů? A má konkrétně naše společnost, která o sobě tvrdí, že je svým způsobem dědicem křesťanského či židovsko-křesťanského “nezabiješ”, toto právo? Ponechám tyto otázky stranou. A ještě méně se budu věnovat trestu smrti z hlediska společenského a trestního aspektu jeho “účinnosti”. Má trest smrti “odstrašující” účinek? I tuto otázku pominu a nad trestem smrti se zamyslím jako nad konstitutivním prvkem našeho politického systému. Budu o něm uvažovat výhradně z hlediska politické spravedlnosti – tj. ve světle toho pojetí “spravedlivého”, jež drží pohromadě náš politický řád.
Vraťme se k počátku (a dokonce k tomu, co každý počátek předchází): k přirozenému stavu tak, jak byl chápán architekty moderního státu, především Thomasem Hobbesem a Johnem Lockem. Locke zdůrazňoval, že v přirozeném stavu je každý vykonavatelem zákona přírody. To – přesněji řečeno – znamená, že v přirozeném stavu, kde neexistuje žádný legitimní “pán” a žádný stát, má každý právo uvalit trest smrti. Člověk v přirozeném stavu má toto právo samozřejmě pouze v případě legitimní obrany; v takové situaci je ovšem jediným soudcem, “svrchovaným” posuzovatelem toho, co je a co není legitimní obrana. Takový byl původní stav, který musíme mít neustále na paměti.
V podobné situaci, kdy je každý posuzovatelem legitimnosti vlastní obrany, člověk velmi rychle dospívá do stavu “války všech proti všem”. Přirozený stav nevyhnutelně ústí ve stav válečný – není-li to vlastně totéž. K tomu, abychom se z tohoto válečného stavu, který je nepochybně nesnesitelný, vymanili, stačí, aby každý z nás propůjčil či přenechal legitimní vyšší, nadřazené moci – a nakonec svrchovanému státu, který se právě samotným tímto aktem stává legitimním – výhradní právo být vykonavatelem zákona přírody. Neustále citovaný výrok Maxe Webera, totiž že moderní stát je charakterizován “monopolem na legitimní násilí”, je ohlasem právě těchto Hobbesových a Lockových analýz a tezí. V přirozeném stavu, který je v zásadě stavem války, je trest smrti všudypřítomný. (Dnes nám stačí připomenout si situace blížící se přirozenému stavu – Libanon mezi lety 1975-1990, Kolumbii, Sierru Leona a další.) V civilizovaných režimech se trest smrti, jenž je vyhrazen státu, stává “homeopatikem” – máme-li použít výrazu velkého čtenáře děl Thomase Hobbese Michaela Oakeshotta. Člověk léčí smrtelnou chorobu nepatrnou dávkou toho samého zla. A taková byla naše politická spravedlnost.
Dnes, v průběhu posledních pár let, všechny evropské země trest smrti zrušily. Proč? Znovu pominu všechny morální, náboženské, sociální a trestní argumenty či ohledy a omezím se na politický rozměr této otázky tak, jak jsem jej právě předložil. Argument – a po pravdě řečeno jediný argument týkající se politické spravedlnosti – proti trestu smrti je možné formulovat takto: poslat lidskou bytost na smrt je ospravedlněno pouze v případě legitimní obrany. Toto ospravedlnění může ovšem stěží platit pro stát, zejména moderní svrchovaný stát, vrcholně kolektivní instituci, jejíž život není ohrožen zločiny a přestupky, jež musí soudit a trestat. Z toho plyne, že stát nemá právo poslat na smrt žádného člena společnosti – bez ohledu na to, jaké zločiny spáchal.
To je silný argument a zdá se být logicky a empiricky nevyvratitelný. Z mého pohledu však v sobě skrývá zásadní problém: problém hluboce tkvící v životném a morálním centru, z něhož společenská smlouva odvozuje svou právoplatnost a svou sílu. Stát se za normálních okolností nenalézá v situaci legitimní obrany v přísném slova smyslu; budiž ale, připusťme takovou možnost. Současně ode mne vyžaduje nejen to, abych sám nevykonával spravedlnost, ale dokonce to, abych se vzdal legitimní sebeobrany – s výjimkou velmi úzce vymezených případů. Žádá po mně, abych přijal riziko smrti, které bych v přirozeném stavu nepřijal. Na každém z nás požaduje, abychom se zdrželi jistých aktů sebeobrany, jež by nám v přirozeném stavu připadaly přirozené a legitimní. Jeho represivní a trestající opatření si kladou za cíl nahradit veškerou naši zdrženlivost – či ji spíše vyvážit.
Zřeknutím se trestu smrti nás stát jistým způsobem zradil: zpronevěřuje se společenské smlouvě v tom, co je mu vlastní a co je nejdůvěrněji a nejtěsněji spjato se životem. Požádal nás – ve skutečnosti po nás vyžaduje -, abychom se vzdali našeho přirozeného práva na sebeobranu, abychom se vzdali práva být vykonavateli zákona přírody. Slíbil, že nás zastoupí a bude toto právo vykonávat za nás a v náš prospěch. A najednou svůj závazek neplní; neplní svou část smlouvy, neboť odmítá nechat “homeopaticky” působit trest smrti, který je v přirozeném stavu sankcí zákona přírody a který má v přirozeném stavu každý z nás právo uložit v případě legitimní obrany. Riziko smrti je největším přirozeným rizikem společenského života, jemuž je člověk vystaven od okamžiku, kdy přichází na svět. Proto stát, který si činí nárok na zastupování členů společnosti, v principu smí poslat na smrt ty – a jenom ty – členy společnosti, kteří porušili společenskou smlouvu tím nejkrutějším způsobem: tím, že zabili druhého.
Argumentaci lze stručně shrnout takto: Jak po mně může stát, aniž by se dopustil krajní a skandální nespravedlnosti, chtít, abych riskoval svůj život při jeho obraně poté, co na ústavní princip povýšil to, že ani tomu nejhoršímu zločinci nehrozí ze strany státu stejné riziko? Může tak činit proto, že si všichni nejasně uvědomujeme vztah mezi těmito dvěma věcmi: že stát, který zrušil trest smrti, neváhal se zrušením všeobecné branné povinnosti či povinné vojenské služby.

Trest smrti a katolická církev

Právě v tomto kontextu nachází své vhodné objasnění nová doktrína katolické církve týkající se trestu smrti. Konečný princip učení římskokatolické církve se nezměnil. Tento princip spočívá v bezvýhradné poslušnosti božímu přikázání “nezabiješ”. Proto se církev, dokonce i v dobách, kdy svou moc nad duší i tělem uplatňovala s menší zdrženlivostí, vždy zdráhala poslat na smrt ty, o nichž usoudila, že si smrt zaslouží. Namísto toho je předávala “světské ruce”, což byla vytříbená procedura, která dokázala Josepha de Maistre pohnout k láskyplným slzám. A tak to, co si sama zakázala dělat – posílat lidi na smrt -, shledávala v principu legitimním, pokud aktérem byla legitimní politická autorita. Toto byl jeden způsob uznání integrity politického řádu – skrz na skrz lidské záležitosti, která vládla nad těly a v jejich prospěch a která tudíž mohla připravit tělu smrt, podobně jako církev vládla duším a pro duše, a mohla tedy přivodit smrt duši. To, co svázala na zemi, zůstalo svázáno i v nebi.
Proč tedy v tomto bodě církev modifikovala ne-li samotné své učení, pak tedy přinejmenším pravidla jeho aplikace? Proč začala církev neústupně, dokonce vehementně požadovat, aby se státy vzdaly práva, které ona sama uznávala po 2000 let? Nasnadě jsou důvody strategie “public relations”, zvláště pak snaha usnadnit si situaci v záležitosti odsuzování potratů – ovšem za cenu toho, že přes palubu je spolu s tím hozen zásadní rozdíl mezi nevinným a provinilým životem. Domnívám se však, že v potaz je nutné brát i důvody související s vysokou politikou.
Církev se nemůže beze zbytku vzdát uplatňování své “nepřímé moci” nad politickým řádem. Na Druhém vatikánském koncilu však akceptovala princip náboženské svobody. Od té doby se proto nástroje její “nepřímé moci” musely stávat stále nepřímějšími. A jestliže si již církev neosobuje právo působit na státy konkrétně a prakticky ve jménu své božské autority, existuje možnost ztráty duchovní legitimity těchto politických orgánů (států) – politických těles, jimž se lidé v průběhu staletí oddávali do té míry, že dávali přednost záchraně státu před spásou své vlastní duše. A lidé se bez pochyby celým svým srdcem neoddají státu, který sám sebe považuje za nehodna žádat je o to, aby za něj obětovali své životy, a který odmítá ze svého středu odstraňovat kriminální elementy. Nechci tvrdit, že římskokatolická církev tím, že dnes zavrhuje trest smrti, jen do nových poměrů a okolností posouvá starý zápas mezi papežstvím a císařstvím. Člověk by ale musel být vůči vzájemné hře “duchovních sil” hodně nevnímavým a lhostejným, aby nepoznal, jak výrazně mění “sekularizace” ve vztahu k církvi své zabarvení – a možná i význam -, když dnes ovlivňuje státy stejně, jako to činí sama církev, nebo i víc.

Trest smrti ve Spojených státech

Je načase vrátit se k politickým záležitostem v pravém slova smyslu. Překvapivé potvrzení naší politické analýzy týkající se zrušení trestu smrti nalézáme v tak často rozebíraném kontrastu v této důležité otázce mezi Evropou a Spojenými státy. Tento kontrast je z hlediska tocquevillovské analýzy nepochopitelný. Postup “demokratické umírněnosti” vysvětluje Tocqueville rostoucím pocitem lidské podobnosti jak v rámci jednotlivých národů, tak i mezi nimi navzájem. Pro Spojené státy a Evropu neexistuje žádný “demokratický” důvod, aby se nalézaly na tak vzdálených bodech na pomyslném měřítku soucitu či slitování. Jak tedy můžeme vysvětlit to, co se nám zdá být pokulháváním, zastávkou či dokonce zpětným pohybem v procesu rozvoje demokratické mírnosti či laskavosti ve Spojených státech, samotném rodišti demokracie?3) A to zejména za situace, kdy Spojené státy zůstávají v čele národů ve všem ostatním, co si vyžaduje to nejpozornější demokratické soucítění.
Proč tato jediná výjimka – výjimka odlišující demokratické země na protilehlých březích Atlantiku a výjimka uvnitř amerického demokratického života? A proč se tato jediná výjimka týká právě trestu smrti a, obecněji, rychlosti až horlivosti, s níž Amerika tento trest uplatňuje? Bylo by jistě možné vypočítat nejrůznější historické, sociologické i “kulturní” argumenty. Základní důvod nás ovšem vrací k pretocquevillovským základům: ke zdrojům lockeovským a rousseauovským. Ve Spojených státech nebyla, tak jako v evropských zemích, společenská smlouva porušena. Spojené státy zatím neodvrhly politickou spravedlnost, kombinující práva a povinnosti a moc státu s přirozenými právy jednotlivců.4) Tedy, jak nám připomenuly nedávné události, jsou Spojené státy stále národem, národním státem (byť federací), tedy tím, čím jsou evropské státy stále méně.

Kým vlastně jsme: národ

Politický národ je dnes svírán v kleštích v podobě dvou společenství, která sama se nám zdají legitimní, neboť nám připadají přirozená (ještě jsme nepřestali přirozenému právu tak úplně důvěřovat!).
Na jedné straně je zde “kmen” či “etnicita”, v níž má člověk své “kořeny” a která mu propůjčuje “identitu”. V dnešních evropských zemích to často bývá “region”. Jde navíc o národ v etymologickém slova smyslu: rodové společenství (natus, nasci, natio). Etymologický národ se samozřejmě rovněž může pokusit stát se národem politickým, jak můžeme vidět na Korsice a mezi Basky.
Na straně druhé je zde lidská rasa, lidstvo, jehož politickým vyjádřením jsou mezinárodní instituce: Spojené národy, Mezinárodní soudní dvůr apod.
Proč se však onen tlak na národní stát, přicházející jak shora, tak i zdola, objevuje právě v současné době? Jsou uváděny dva hlavní důvody, jeden negativní, druhý pozitivní. Tím negativním je hluboká nedůvěra v národní stát, která je výsledkem válek 20. století. Pozitivní důvod lze vyjádřit takto: politický národ splnil svůj úkol, tj. vytvoření demokratického národa jakožto rámce pro rozvoj rovnosti a demokratické podobnosti. Naši otcové se stali rovnými tím, jak se stali Poláky, Italy či Francouzi. Ale teď, když jsme se stali rovnými, nemusíme již být Poláky, Italy nebo Francouzi.
Zdá se proto, že dnešní demokracie se od národa odděluje, opouští národ tak, jako se had svléká z kůže, a hledá si svou vlastní cestu. Odtud pramení poslední triumf myšlenky lidského společenství, jež ke své existenci nepotřebuje ani stát, ani národ – ideje globální občanské společnosti, již existující navzdory spleti státních institucí a nesourodé míchanici národů. Tuto ideu sdílí jak jistý typ extrémního či jednostranného liberalismu, tak i jistý typ socialismu, který se vrátil ke svým původním představám, k bezmezné důvěře ve schopnost společnosti fungovat, aniž by musela být založena na politickém řádu.
Za takového stavu se ale Evropa nachází v neméně znepokojivé situaci než politický národ. Podobně jako ten je “Evropa” svírána mezi rodným krajem a lidským rodem. Jediným příhodným rámcem pro takovou “občanskou společnost” (která je dnes tak populární) je svět či zeměkoule. Její jedinou logikou je globalizace. (Člověk naráží na lidi, kteří zbožňují občanskou společnost a zároveň jsou zarytými nepřáteli globalizace. Ty by bylo dobré zdvořile požádat, aby si své myšlenky trochu uspořádali.) Jediný podstatný princip, v jehož jménu je dnes “konstruována Evropa”, tj. občanská společnost, vylučuje možnost Evropu vybudovat, neboť je-li ponechán, aby si sám poradil, vylučuje tento princip veškeré politické konstrukce. Iluze “budování”, nyní se postupně vytrácející, vychází z faktu, že to, čemu se říká “budování Evropy”, ve stále větší míře spočívá v dekonstrukci evropských politických národů. Politická dekonstrukce, vhodně zaobalená, se může podobat politickému budování či vytváření. Když člověk sleduje dělníky na lešení, může někdy jen těžko říci, jestli stavějí anebo rozebírají.
Musíme si proto být především vědomi toho, že ve směru budování politické Evropy nejenže nebylo učiněno nic, ale dokonce méně než nic, neboť Evropská unie dnes znamená dnes ve světě politicky méně, než znamenaly hlavní evropské země dohromady před třiceti lety. V okamžiku, kdy jsme si uvědomili tuto obrovskou iluzi – anebo podvod – spojenou s poslední fází budování Evropy, stojí před námi problém nalezení a rozvinutí intelektuálních prostředků k pochopení a koncipování a politických prostředků k vytvoření skutečně politické Evropy.
“Národy již nevznikají,” prohlásil Jean Jacques Rousseau, znalec otázek spojených s formováním národa, před více než dvěma stoletími. Nevěřím, že jsme svědky utváření evropského národa. Situaci, v níž se nacházíme, je možné shrnout za pomoci Sofoklova výroku. Ve slavné pasáži z Antigony sbor říká, že člověk se naučil astunomous orgas (verše 354-355). Cornelius Castoriadis překládá tento výraz velice sugestivním způsobem jako passions instituantes, “formativní zanícení”. Nemám dojem, že by v nás bylo zanícení tohoto druhu. A nevím, jak k němu může člověk dospět.

Změna transatlantického dialogu

Až do nedávna se transatlantické společenství vyvíjelo podle příbuzností a rozdílů mezi starými evropskými demokratickými či k demokracii směřujícími národy a mladou americkou demokracií. Kupodivu se zdá, že v průběhu posledních let se toto uspořádání obrátilo. Transatlantické společenství se stále ještě vyznačuje jistými příbuznými prvky, ve vzrůstající míře však protiklady mezi mladou evropskou demokracií – tím chci říci Evropskou unií na cestě k depolitizaci – a již ne tak docela mladým americkým národem.
Stará podoba atlantického uspořádání byla rámcem i hnací silou bohatého civilizačního dialogu, a to ku prospěchu obou stran. Romány Henryho Jamese jsou toho klasickým dokladem. Lze se obávat, že jeho nová podoba nebude tak plodná. Již to není dialog různých civilizačních ctností (např. mezi americkou “činorodostí” a evropskou kultivovaností), nýbrž rostoucí neporozumění mezi imperiálním národem, politickým útvarem, který obecně přijímá svou politickou odpovědnost – Spojenými státy – a evropskou zónou směřující k depolitizaci a především k demilitarizaci, evropskou oblastí omámenou humanitářstvím, aby zapomněla, že existuje stále méně a méně politicky a tím pádem méně a méně “kulturně”. Člověk může dnes nabýt dojmu, že největší ambicí Evropanů je stát se inspektory amerických věznic.
Toto je samozřejmě stav, který nemůže trvat dlouho a který se rychle stane na obou březích Atlantiku nesnesitelným. Staré evropské národy, jimž zbývá už jen málo z “formativního zanícení”, si nemohou dovolit být redukovány na pouhý obrovský Červený kříž, abychom použili sugestivního výrazu Jeana-Claude Casanovy5), či na velikou nevládní organizaci, k čemuž se hrdě hlásí Kanada. Ale čím jiným chtějí být? Přemění své moralizování, jímž tak překypují a za něž Američané platí stále vyšší účty, v politickou energii a odhodlání? Anebo se vymotají ze slepé evropské uličky a explicitně či implicitně se zřeknou seriózního budování politické Evropy a vydají se na promyšlenou, leč nijak pompézní cestu vstříc jedinému existujícímu demokratickému politickému národu, akceptujíce bez nějakých nacionalistických ozdůbek či evropských sebeklamů své postavení coby provincií amerického impéria?
Tyto poslední úvahy, jakkoli se mi zdají reálné, nás přivádějí nebezpečně blízko k tlachání někde v kavárně či v baru, takže s nimi skončím. Prostě jenom doufám, že se mi podařilo předložit některé argumenty ve prospěch hlavní teze této úvahy, jež stojí za to zvážit. Další vývoj demokracie zpochybňuje tři hlavní podmínky našeho demokratického života a ve skutečnosti naší civilizace: svrchovaný stát, politický národ a atlantické společenství. Měli bychom si dobře uvědomit, že budou-li tyto hluboké základy, tyto nezbytné podmínky pro fungování demokracie podkopány, vstoupíme do nebezpečného období. Budou-li demokratické mravy, které nás stále ještě drží na uzdě, rozleptány nebo částečně narušeny, hrozí nebezpečí, že jejich obnova bude velmi obtížná, neboť politická forma demokracie je v Evropě téměř rozbita. Jak může být demokracie dlouhodobě uchráněna, když se tato otázka stává tím, co bychom mohli charakterizovat jako důsledek bez příčiny?

Poznámky:

1) Aronova přesvědčivá kritika revolučního “psychodramatu” roku 1968 viz Raymond Aron: The Elusive Revolution: Anatomy of a Student Revolt, New York 1969.

2) Reprezentativní výběr Lefortových spisů v angličtině viz Lefort: The Political Forms of Modern Society: Bureaucracy, Democracy, Totalitarianism, ed. John B. Thompson, Cambridge, Mass., 1986.

3) Domnívám se, že zrušení trestu smrti znamená postup “jemnosti” či “mírnosti” a “soucitu”. Tyto city však vyžadují pečlivou analýzu: odmítají trest smrti, avšak bez jakýchkoli problémů akceptují tresty dvacetiletého či delšího vězení. Zdá se, že to, co je pro nás nepřijatelné (a zároveň jediné nepřijatelné), je viditelné narušení tělesné integrity. I ve Spojených státech usmrcení injekcí umožňuje, aby toto násilí bylo omezeno na minimum.

4) Jiným potvrzením správnosti tohoto typu analýzy je fakt, že obecné uznání legitimity trestu smrti jde ve Spojených státech ruku v ruce se široce sdíleným přesvědčením o právu každého občana vlastnit zbraň pro legitimní obranu své osoby. Tyto dva aspekty se zdají protikladné, neboť – v duchu hobbesovské logiky – jsme se výkonu práva bránit sebe sama vzdali a svěřili je státu. Zároveň jsou oba tyto aspekty vycházejí shodně z té samé původní zkušenosti – ze zkušenosti rizika násilné smrti z rukou druhých, ze zkušenosti přirozeného stavu. V protikladu k Evropanům se Američané domnívají, že tento stav nemůže být nikdy beze zbytku překonán.

5) Ekonom, politický komentátor a vydavatel časopisu Commentaire.