Jean Bethke Elshtain je profesorkou politické filosofie na universitě v Chicagu a autorkou mnoha knih (např. Public Man, Private Woman, Meditation in Modern Political Thought, Democracy on Trial, Augustine and the Limits of Politics). Angažuje se rovněž v prorodinném hnutí.
Publikovaný text byl autorkou přednesen na konferenci Becketova fondu za náboženskou svobodu pod názvem Náboženská svoboda a ideologie státu, jež se konala 9.-11. srpna v Praze. Dalšími dvěma tématy konference byly “Ateismus jako státem uložená povinnost” a “Náboženství jako státem uložená povinnost”.

Z angličtiny přeložila Michaela Freiová.

Kongres nesmí vydávat zákony zavádějící nějaké náboženství, nebo zákony, které by zakazovaly svobodné vyznávání některého náboženství;…
(I. dodatek Ústavy Spojených států)

Otázka, která teď leží před námi – respektive přede mnou – není ani tak otázkou ateismu jakožto oficiálního státního kréda a povinného ateismu jakožto všeobecné společenské a kulturní normy (jak tomu bylo například za starého sovětského systému). Jde tu o něco subtilnějšího. S “praktickým ateismem” v řadě ohledů souvisí, ale tento ateismus není oficiálním krédem. To, co bych zde chtěla osvětlit, je existence hluboké trhliny v rámci západního konstitucionalismu a politické filosofie, jež se zrodila z filosofického liberalismu; ten vyjímá náboženství z občanské sféry a tvrdí, jak to výmluvně formuloval John Locke ve svém slavném “Dopise o toleranci”, že společenství státní a společenství duchovní jsou zcela oddělené a oddělitelné záležitosti. S tím souvisí řada hlubokých filosofických, epistemologických a antropologických otázek. Jádrem problému na úrovni politické a právní je ovšem sporné tvrzení, podle něhož oddělení církve od státu vyžaduje také zásadní oddělení náboženství od politiky. Jak se pokusím doložit, není tomu tak.

Obvyklý výklad historie vztahu mezi liberalismem a náboženstvím je takový, že liberalismus zachránil náboženství před ním samým, tj. před jeho krvavými excesy a absolutistickými požadavky. Tím, že liberalismus požadoval po náboženství režim “tolerance”, zajistil ve své konstituční formě tolerantnější chování náboženství. A tak došlo k tomu, že se jak “sektářské” skupiny (tím je míněno samozřejmě náboženství), tak skupiny ne-sektářské (to jest všichni ostatní, kdo jsou organizováni na základě liberálního mandátu) naučily žít spolu šťastně nebo alespoň bezpečně. Ale toto příměří se stále podává jako dosti křehká záležitost. Hrozí-li, že se náboženství “vymkne z daných mezí”, je třeba je zatlačit zpět. V této souvislosti se argumentuje náboženskými válkami, ba i španělskou inkvizicí – jako by šlo o reálné historické možnosti americké demokracie konce 20. století a jako by návrat španělské inkvizice – nejspíše pod vedením proslulé “náboženské pravice” – byl největším nebezpečím, jemuž čelíme ze strany obrozující se – a tudíž netolerantní a absolutistické – religiozity.
Je-li toto převládající obraz triumfu liberalismu ve vztahu k náboženství – tedy triumfu, jímž liberalismus do značné míry zachránil náboženství od jeho endemických hrůz – dá se tato historie vylíčit ještě nějak jinak? Jistě, i když alternativní výkladové a historické rámce nikdy nedosáhly onoho postavení “samozřejmosti”, jakému se těší pojetí shora uvedené. Vynořuje se tu řada těžkostí. Liberalismus a náboženství jsou natolik proměnlivými tématy, mají tolik možných forem, permutací a zvratů, že má-li člověk takovému materiálu dát tvar, jde o úkol, k němuž člověk přistupuje s rozechvěním. Mnohé z toho, co je velmi důležité, musí být pominuto. Na to jsem chtěla upozornit, než budu pokračovat ve výkladu.
Zkusme se na chvíli ponořit do předliberální minulosti. Dříve, než se vynořily teorie o společenské smlouvě spojené s liberalismem (byť ne jen s ním), vycházelo se v otázce vlády z předpokladu, že její legitimita spočívá v božském mandátu. To nemuselo znamenat, že vládce vládl absolutně nebo tyransky; naopak – vládce, který porušoval úřad posvátně mu svěřený, přestával být králem a stával se tyranem; mohl být veřejně obviněn, ba i potrestán tyranovraždou jakožto nouzovým opatřením. Principem bylo, že za úřad, který jim byl svěřen, byli vládci odpovědni moci, jež ležela mimo ně. Teoreticky se předpokládalo, že to zadrží ruku vládců pokoušených tím, co svatý Augustin nazýval libido dominandi, čili rozkoš z vládnutí. Historie nemůže samozřejmě dát jednoznačnou odpověď na to, do jaké míry byl fakt, že vládce není soudcem své vlastní legitimity, zábranou. Je důležité všimnout si, že předmoderní společnosti v Evropě – a z tohoto hlediska vycházím – byly prostoupeny veřejnými a společenskými institucemi, jež fungovaly autonomně. Dobrým příkladem autonomní veřejné instituce, do níž královská moc nezasahovala, je universita – tento vynález středověku. Rodiny byly mezigenerační a velice rozvětvené, což jim poskytovalo značnou společenskou moc a ochranu. Cechy stanovovaly standardy toho, co bychom dnes nazvali výrobou – kvalifikovaného obchodu a řemesel. Nejdůležitější je přitom nepochybně to, že náboženství a občanská postavení byly vzájemně provázány. Jako poddaný koruny jste nemohl mít dobré postavení, neměl-li jste dobré postavení jako člen náboženské komunity.
To vše se mělo změnit. S nástupem velkoobchodu, s rozpadem středověkého křesťanského světa, s centralizací a upevňováním monarchií a knížectví, a – nakonec – s augsburským mírem, který roku 1555 potvrdil pravidlo cuius regio, se západní Evropa s konečnou platností ocitla v nové éře. Náboženská příslušnost a postavení člověka coby politického subjektu zůstávaly vzájemně určující. Jejich vztah se však s rozpadem kdysi důvěrně známého politického a sociálního světa dramaticky změnil. Byly stanoveny a deklarovány nové, mocné zdroje legitimity pozemské vlády: legitimita pochází z lidu, ze subjektů, jež k tomuto účelu uzavřely smlouvu; to byla překvapivá myšlenka, jejíž stopy můžeme sledovat zpětně až k “římskému lidu” a kterou prosadili právníci sloužící centralizované monarchii par excellence, totiž kapetovské Francii.
Uplynulo několik staletí a na scéně se objevili filosofové společenské smlouvy. Budeme-li považovat – jak se to obvykle činívá – Hobbese, Locka a Rousseaua za jednu homogenní skupinu takových filosofů, nijak nám to nepomůže, protože rozdíly mezi nimi jsou daleko zajímavější než podobnosti. Hobbes je natolik svérázný, že s ním nebudu ztrácet čas. Pro náš účel zůstávají důležití právě Locke a Rousseau. Locke, zmiňovaný obvykle v souvislosti s jeho Dopisem o toleranci a s Pojednáními o vládě, trval na tom, že předpokladem občanské vlády je rozlišení náboženství a státu a jejich vzájemné oddělení. Tak byla zaseta semena privatizace náboženství, jeho zatlačení do soukromé sféry, jež mocně a plně vyrašila v naší době.
Locke načrtl přísně občanskou mapu, na níž se náboženství nachází v jedné sféře a vláda v druhé. Člověk může být občanem obou těchto sfér, pokud se tyto dvě stránky své osoby nikdy nepokouší spojovat a míchat dohromady.
(Podotýkám, že v této době ženy neměly občanské postavení, což mělo hlubší důsledky. Můj instinkt, pokud jde o váhání západních států poskytnout ženám volební právo, mi praví, že šlo o komplexnější záležitost než o prostou diskriminaci pohlaví, jak se tomu dnes říká. Spíše tu byl strach, že ženy jsou “zaostalý” element, to jest, jsou více oddány své víře a jsou zbožnější. Radikální laicismus porevoluční francouzské republiky skutečně považoval ženy za podezřelé z “katolické pověrčivosti” a z podléhání farářské kontrole: ženy ve Francii získaly volební právo až po 2. světové válce – byla to poslední velká západní demokracie, jež jim je poskytla. Ale to jen tak na okraj – vraťme se k hlavnímu tématu.)
V náboženské oblasti člověk odpovídá na Boží volání. Ale jakmile z této oblasti vykročíme a učiníme první krok do občanské sféry, Bůh už přímo nevystupuje a vystupovat nesmí. Člověk je tu vázán věrností vůči státní správě. Překročí-li tato správa nějakým mimořádným způsobem své vlastní hranice, je tu vždy “odvolání k nebi” a možnost revoluce. Všechna náboženství – až na ateismus a římský katolicismus – lze tolerovat. (Ateistům podle Locka nelze důvěřovat, protože nemohou přísahat na bibli; katolíkům nelze důvěřovat proto, že mají dvojí loajalitu, protože jejich hlubinně zakotvená politická teologie je v rozporu s ústavními liberálními principy.) Neposlušnost lze uplatnit jen v nejextrémnějších situacích, protože “odvolání k nebi” výslovně porušuje doktrínu o oddělení náboženské a politické sféry. Ale odvoláváme-li se na Boha v extrémních situacích, musí jindy Bůh ustoupit. Pro většinu situací skutečně platí norma, že náboženství a vláda se nemají přímo setkávat. Náboženství je v ryze veřejném smyslu slova irelevantní. Poznamenejme, že – podle odborníka na ústavní právo Michaela McConnella – “Lockovo vyloučení ateistů a katolíků z tolerance nelze odbýt jako kuriózní výjimku z jeho blahodárného liberalismu; tato výjimka logicky vyplývá ze základu, na němž jeho zdůvodnění tolerance spočívá. Neznamená-li náboženská svoboda nic jiného než to, že náboženství bude svobodné, pokud zůstane pro stát irelevantní, pak neznamená mnoho.” Proč? Protože náboženství bylo učiněno soukromým a jeho význam byl zredukován na subjektivní duchovní blaho těch, kdo je vyznávají.
James Madison si z Locka vybral jisté aspekty a Thomas Jefferson zase jiné. Locke byl pro zakladatele americké republiky zcela jistě primus inter pares teoretiků společenské smlouvy; někteří z nich (nejvýrazněji Jefferson) se domnívali, že náboženská indiferentnost je ve svém základu zdravá, což je názor, který většina jejich krajanů nesdílela. Ale lockovská formulace přinesla tolik problémů, kolik se jich pokusila řešit, protože vycházela z předpokladu, že lidé se mohou uzavřít do oddělených prostor a být jednou věřícími, jindy dobrými poddanými krále; přitom se tyto kategorie vzájemně nutně prostupují. Přesto však argumentace o “oddělených sférách” přežívá, byť omezena bezmezně optimistickým názorem, že náboženská a státní jurisdikce se jen zřídka dostanou do konfliktu. Jedinou bezpečnou garancí je proto radikální zatlačení náboženství do soukromí tak, aby se stalo veřejně irelevantním – názor, který Locke sice nehlásal, ale vydláždil mu cestu.
A zde jako stín okolo liberálního projektu odluky vystupuje Rousseau. Ten totiž chápal, že uvedené sféry nelze tak čistě ohraničit. Všechny státy a politické společnosti totiž – zvláště při jejich vzniku – vyžadují, tvrdí Rousseau, nějaké občanské náboženství, aby trvale podpíralo legitimitu a autoritu příslušného občanského subjektu. Občanské náboženství není věcí svobodné volby. Skutečně ne. Občanské náboženství spojuje dohromady různé části obce a vyžaduje, aby občané prostřednictvím nějaké formy občanského společenství, v němž je náboženství podřízeno dobru obce, trvale projevovali svou oddanost veřejnému životu. Rousseau dokonce napsal ústavu pro Polsko, kde nadšeně hovoří o občanských hrách, kvazi-náboženských rituálech, nutnosti veřejné prezentace patriotismu. Nikdo, kdo je ve své loajalitě a oddanosti rozdělen, nemůže být plnohodnotným účastníkem patriae. Osvícené, rozumné civilní náboženství je pojidlem, jež drží polis pohromadě. Z tohoto civilního náboženství není nikdo vyňat. Loajalita vůči státu je tou nejvyšší loajalitou, jež přebíjí všechny ostatní formy věrnosti. Rousseau se vehementně staví proti silným formám křesťanství, jako je katolicismus, protože taková víra staví člověka do rozporu s ním samotným. Věřící jsou snadno zmateni v tom, kam směřuje jejich loajalita. Stojí pod dvojím závazkem, což nelze tolerovat. Rousseau tuto situaci popisuje s pohrdáním; katolicismus to od něj sklízí nejvíce, protože je to náboženství tak zjevně odporné, že lze jen těžko pochopit, proč přežilo. Ať tak či onak, pouhá existence katolicismu jakožto instituce, jež je oporou a nositelem loajality a oddanosti k něčemu jinému než ke státu, vede Rousseaua k závěru o nutnosti je zlomit, aby se veškerá loajalita přeorientovala na stát. V Rousseauově ideální politické obci nemohou být žádná “soukromá náboženství”. Buď existuje jediné, občanské náboženství, nebo neexistuje žádné – i když Rousseau zcela otevřeně tvrdí, že občanské náboženství je nezbytné, aby udržovalo vládu a pořádek.
Od Rousseauova prohlášení, že jediným dobrým náboženstvím je náboženství civilní, vede jen krátká cesta k naprosto odlišným názorům Johna Stuarta Milla, obsaženým v jeho klasické práci O svobodě. Mill občanská náboženství velmi tvrdě odmítá: pokládá je za nepřijatelné soustředění moci. Tento svůj odpor ovšem rozšiřuje na náboženství obecně. Náboženství působí spíše na “horší” než na “lepší” stránky lidské přirozenosti. Náboženství vždycky bylo zpátečnickou silou, stálo v cestě rozumu, pokroku a osvícenství. Náboženství dnes přežívá jako atavismus, ale jeho čas se krátí. Už brzy, na úsvitu šířícího se osvícenství, bude celý tento nerozumný Instinkt nahrazen Rozumem. Mill vlastně předpokládá soulad, resp. jednotu morálního a politického přesvědčení u jednotlivců, kteří se řídí rozumem. V posledku totiž, podle Milla, musí rozum hovořit jediným hlasem. V praxi to znamenalo, že lidé nevzdělaní a nerozumní musejí ustoupit lidem osvíceným, kteří se naučili mluvit hlasem rozumu. Při Millově rozdvojeném chápání mysli, podle něhož člověk musí dospět k “apoteóze Rozumu” a naprosto odmítnout “idolatrii” Instinktu, je náboženství nejen odkázáno do soukromé sféry, ale je i zatíženo břemenem odpovědnosti za všechny hrůzy dějin. Konec konců, pověru potřebují jen slabí. Ti silní si do svého osvíceného čaje nepotřebují přidávat mléko náboženství. Tento millovský horizont mi pomáhá lépe pochopit přednášku, kterou jsem navštívila jako studentka někdy před pětatřiceti lety; byla to přednáška Sir Juliana Huxleyho, který – hlasem dunivým jako zvon – oznamoval, že do roku 2000 zmizí zbylé atavismy a pověry v chladném, jasném světle rozumu. Které dvě nejdůležitější věci byly podle něho určeny k zapomenutí? Náboženství a nacionalismus. Říká se tomu falešná prognóza.
Jak se těmto myšlenkám dařilo v Americe? Kam až dospěly Lockovy nebo Rousseauovy a později Millovy velkolepé plány? To je třeba sledovat souběžně po několika analytických a historických liniích. Nazvěme je “konstituční” a “lidová”. Konstituční linie je výrazně definována prvním ústavním dodatkem s jeho ochranou před zaváděním nějakého náboženství zákonem a se zárukou svobodného vyznávání víry. Fakt, že Američané od vzniku Spojených států až dodnes mohou vyznávat náboženství naprosto svobodně, by mohl člověk považovat za výsledek zákazu zavádět nějaké náboženství prostřednictvím zákona. Toto autoři dodatku možná nepředpokládali, nicméně to ukazuje, že zákaz zavádění nějakého náboženství nejenže pro náboženství jako takové nemusí znamenat smrt, ale naopak může pomoci v jeho rozkvětu.
Ale tento obraz má trhliny a pokřivení, společné pro lidovou i konstituční linii; ty nám pomáhají vysvětlit to, že tolik věřících Američanů je přesvědčeno, že se jejich společnost chová v rozporu se zásadou svobodného vyznávání náboženství v přímém smyslu slova. A svobodné vyznávání je tím, oč Američanům jde. Od počátku osídlování nového kontinentu byla americká demokracie založena na uskutečňování plánů, jež představovaly komplexní prolínání náboženských a politických imperativů. Většina Američanů byli náboženští hledači a věřící, kteří viděli ve svobodě obce svobodu pro náboženství, ne svobodu od náboženství. Nepřekvapuje proto, že se tak obrovská část amerických soudních případů týká vyjasňování problémů v rámci toho, čemu se často – nesprávně – říká debata o vztazích církve a státu. V méně nábožensky založené společnosti by to bylo mnohem méně významné téma.
V jistém smyslu se dá tvrdit, že Amerika ztělesňuje mnohé z toho nejlepšího, co Západ jako celek v této věci odkázal budoucím generacím: odmítnutí teokracie a rozšíření náboženství. Diferenciace mezi politikou a náboženstvím se vynořila v západní kultuře už s papežským učením, jež rozlišovalo regnum a sacerdotium a odlišovalo meč pozemský od duchovního. Ty dva se spolu samozřejmě propojovaly, přesto však byly rozdílné. Rousseauův pokus byl pokusem o spojení politiky a náboženství v jeden celek, jenž by stál ve službě politiky. Lockův pokus byl pokusem o oddělení politiky od náboženství v zájmu podpory “tolerance”, stalo se tak ovšem za cenu postupného vytlačení náboženství do soukromé sféry, za cenu jeho “privatizace”. Pod záštitou dodatku o zákazu zavádění náboženství zákonem Američané rozšířili po celé zemi církevní obce jakožto veřejné instituce, jež obvykle nevystupovaly proti vládě, ale spíše připomínaly lidem, co znamená být členem společenství; tak podporovaly ony občanské návyky, jež ve své klasické práci velebí Tocqueville.
Samozřejmě tu byla stále možnost, že se církev nebo církve stanou místem nesouhlasu – protože věřící lidé si činí nárok na dvojí občanství, jež se teoreticky mohou dostat do konfliktu. Takový konflikt by měl být téměř nevyhnutelný, neboť politika i náboženství si ve značné míře činí nárok na totéž teritorium. Tocqueville říká, že náboženství obecně přispívá k udržování demokratické republiky tím, že reguluje mravy a tak pomáhá regulovat politický život. Tocqueville trval na tom, že ideje křesťanství a idea svobody jsou tak komplexně propojeny, že kdybyste se pokusili oddělit náboženství od americké demokracie, zničili byste demokracii. Demokracie, tvrdil dále, potřebuje jisté transcendentní ospravedlnění, jež náboženství pomáhá zajistit; a proto se filosofové osmnáctého století mýlí ve svém úsudku o postupném slábnutí náboženství. “Je to otravné,” poznamenává Tocqueville ironicky, “jak fakta vůbec neodpovídají jejich teorii.” Oddělení církve od státu – sekulární stát – překvapivě vedlo ke společnosti, jež byla všechno jiné než sekulární. Možná, že někde v hloubi duše Američané chápali, že náboženství živí naději a tak je spojeno s konstitutivním principem lidské přirozenosti. Uprostřed neustálých změn a zmatků bouřlivé demokratické politiky náboženství formovalo a umírňovalo vášně. Přijde-li den, kdy se tyto vášně – neomezeny – vylijí do světa, pak se dostaneme do skutečně nešťastného momentu, do chmurného světa, který Tocqueville nazval demokratickým despotismem.
Takže kde je problém? Odkud se bere státem prosazovaná nenáboženskost, ne-li ateismus? Za poslední půlstoletí, kdy náboženská víra a počet praktikujících věřících rostly a klesaly, ale dnes dosáhly nebývalé, ne-li rekordní výše, se ústava posouvá směrem k úplné privatizaci náboženství. Zastánci striktní odluky do značné míry ovládají rozhodování ústavního soudu. Za zastánce “striktní odluky” považuji ty, kdo usilují nejen o plně sekulární stát, ale i o zcela sekularizovanou společnost, zbavenou jakýchkoli veřejných známek a připomínek náboženství. Náboženství musí být učiněno ryze soukromou věcí. Ve veřejném životě musí být neviditelné. V této pozici je cítit bytostný odpor proti úsilí náboženských denominací udržovat si vlastní síť škol, sociální pomoci, politicky se prosazovat atd. Předem se předpokládá příkrý rozpor mezi hodnotami osvícenství a náboženskou vírou. Existuje zde totiž zeď, jež je odděluje právě v otázce, co drží demokratickou společnost pohromadě; náboženství vždycky hrozí tuto jednotu narušit, sekulární stát stále běsní a pohlcuje společnost, aby byla také plně sekularizovaná. To je alespoň představa, kterou mají o výsledku striktní separatisté. Z jakéhosi důvodu prosazují tento pohled přívrženci školy liberální analýzy, tedy lidé, jimž vlhne zrak při každé zmínce o “marginalizovaných” nebo “diskriminovaných skupinách”; titíž lidé se však stanou dravci a hoří netrpělivostí, kdy už budou moci umlčet “věřící lidi”. Jasnou linii oddělující církev od státu je podle nich třeba rozšířit na náboženství a politiku obecně. Bude-li náboženství odříznuto od zásobovacích cest, bude živořit z podpory a tak se nakonec splní sen Julia Huxleyho: náboženství bude nejprve učiněno soukromou záležitostí a pak “zmizí”.
Nejvyšší soud ovšem v případu Agostini vs. Felton (23. června 1997) signalizoval mírný odvrat od takových názorů, k nimž patří nařízení, že federálně financované programy, jež poskytují doplňkové léčebné vyučování postiženým dětem, nesmějí být provozovány v “sektářských školách”, protože by to porušovalo klausuli o nezavádění náboženství. V praxi to vedlo k divadelnímu představení s mobilními buňkami umístěnými před farními a dalšími náboženskými školami, kdy děti – i děti s kombinovaným postižením -byly bez ohledu na počasí přemisťovány ze školních budov do těchto buněk, aby se jim tam dostalo výuky. Soud (poměrem hlasů 5:4) už tedy není přesvědčen, že pouhá tělesná přítomnost veřejných zaměstnanců na půdě farní školy “nutně ústí do nepřípustného výsledku státem financované indoktrinace a zakládá symbolické spojení státu a náboženství”.
Přesto všechno, obecný trend v ústavní linii není omezen na rozhodnutí soudů. Charakteristickým znakem liberální politické filosofie je pozice, kterou bych nazvala liberálním monismem; tím mám na mysli názor, že všechny instituce v demokratické společnosti musí být podřízeny jedinému principu autority (jeden člověk – jeden hlas, či něco podobného); pro to, co je považováno za rozum a uvažování, platí jediný standard (zde se vracíme k Millovi jeho následovníkům); politická diskuse se musí vést jediným jazykem (John Rawls). Demokracie je definována tak, že náboženství musí být vytlačeno na okraj. Rozum je definován tak, aby víra byla zpochybňována jako něco zcela jiného – ať již iracionalita, nebo nějaký zvláštní atavismus, nebo forma soukromé útěchy, jež se musí držet v přísném soukromí. Ti, kdo sdílejí takovou (nebo podobnou) pozici, hovoří nejprve o hrozbě zavedeného náboženství nebo o vidině postupujících hord kněží a televizních evangelistů na obzoru. Pak naváží konstrukcí jasné obranné linie. Tato mocná současná škola spojená s pracemi Johna Rawlse (ale ne jen jeho) tvrdí, že když věřící lidé vstupují do veřejné sféry, musejí tak činit sekulárně občanským způsobem, bez jakéhokoli explicitního odkazu na náboženské přesvědčení a víru. Křesťané, židé, muslimové – ti všichni jako občané nesmějí zdůvodňovat svou podporu určitým politickým opatřením či odpor proti nim způsobem, který je explicitně náboženský. Nemůžete-li přeložit své stanovisko do jazyka, který je prohlašován za občanský a neutrální, musíte být zticha a nevstupovat raději do politického života s nedovolenými výrazy, které by mohly ohrozit údajný americký pracovní konsensus.
Liberálně monistický postoj by měl uznávat, ba slavit náboženskou pluralitu a diverzitu, ale místo toho je zásadně odmítá. V praxi to znamená, že klauzule o svobodě vyznávání náboženství může být interpretací prakticky eliminována jako nešťastná porucha v totálně sekulárním rámci, který autoři ústavy hodlali ve skutečnosti vytvořit. To vše samozřejmě ve jménu neutrality, jako by způsob života, který si cení určitých aspektů a rysů lidského údělu a jinými pohrdá nebo je nepokládá za důležité, vůbec neexistoval.
Existuje mnoho známek budoucího vývoje vztahu liberalismu a náboženství. Jednou z nejpodstatnějších je názor, že liberalismus vyžaduje – jako absolutní princip a jednoznačnou praxi – zadusit poslední známky života v čemkoli, co se veřejně prezentuje jako náboženství. Pak je tu velkorysejší liberalismus, který uznává, že každý souhlas s pravidly a procedurami je podstatný, hájí – byť nevysloveně – určitý způsob dobrého života v porovnání s nějakým jiným, a chápe, že sebekázeň vyžaduje reálné místo ve společnosti, kde se člověk může naučit, co znamená jednat a přijmout jednání druhých a co znamená začlenění do společenství a odpovědnost vůči němu; tento typ liberalismu nesměřuje k netoleranci liberálního monismu a nepodporuje ji. Tento velkorysejší liberalismus zaujímá vůči pluralitě postoj ochranářský, nikoli destruktivní, protože chápe, že pluralismus je prázdné slovo, neexistují-li skutečné společenské instituce a prostory, jež umožňují lidem udržovat jejich vlastní tradice, zvyky a přesvědčení, kterých si váží.
Tento obecnější – historicky srozumitelný – model se zdá postupně vytrácet ze scény s tím, jak představa o vytvoření sociální harmonie a občanství nabírá stále více zabarvení liberálně monistické pozice. Ve svém posledním větším projevu před svou smrtí v roce 1996 mluvil kardinál Joseph Bernardin na georgetownské universitě o úloze náboženství v americké společnosti. Ukázal, jak nesourodý je požadavek na respektování náboženství se zásadou, že si je lidé mají nechat pro sebe – to je přesně to, co zbožný člověk nemůže udělat. Protože náboženská víra není soukromou věcí; je to konstitutivní prvek přináležitosti k určitému společenství – v církvi, ve svatyni, v mešitě, v synagoze. Věřící lidé nemohou svou víru uzamknout do trezoru, když vstupují na veřejnou scénu.
Chápeme-li náboženskou víru jako občanské nebezpečí, vzbuzuje to ironický úsměv. Znepokojujeme se totiž kvůli víře, jež je příliš vřelá, ale také kvůli ztrátě víry dnešní Ameriky – ztrátě víry v demokracii. Dotahujeme-li příliš daleko představu, že všechna náboženská přesvědčení a kategorie musejí být sekularizovány, aby byly přijatelné pro veřejný prostor, směřujeme k depluralizaci naší politiky a k ohrožení naší demokracie.
V reakci na tato konkrétní nebezpečí kardinál Bernardin prohlásil, že logiku odluky církve od státu – “ve své podstatě přesně vymezenou, zákonnou a institucionální” – nelze rozšiřovat na náboženství a politiku v demokratické občanské společnosti. Občanská společnost zahrnuje řadu zájmových skupin, institucí, sdružení a vztahů, jež leží mimo dosah pravomocí státu. Je strašlivou chybou přenášet logiku odluky církve od státu do této oblasti. Kdyby takové oddělení plně fungovalo, “byly by naše kultura a společnost chudší”. Skeptikům kardinál Bernardin nabídl tři oblasti, v nichž sehrává náboženství veřejnou roli: jsou to srozumitelné vyjádření konsistentní životní etiky oproti radikálním maniakům typu Dr. Kevorkiana (jeden příklad z mnohých), dále pak příspěvek k rozvoji občanské společnosti prostřednictvím nábožensky orientovaných institucí v oblasti vzdělávání, zdravotní péče, rodinné služby a “přímého dosahu k nejchudším částem naší společnosti”, a konečně v oblasti občanské a mravní formace, protože náboženství učí službě bližnímu a smyslu pro občanskou aktivitu. Skutečný pluralismus poskytuje všem věřícím prostor k tomu, aby byli jak katolíky, tak Američany; jak židy, tak Američany; jak evangelikály, tak Američany; jak muslimy, tak Američany. Skutečný pluralismus je přesně to, co by liberální monismus svou neúmornou privatizací eliminoval. Snad ústavní právníci toto poselství zaslechnou. Snad je už mnozí zaslechli. Existují tu však stále formy nejextrémnějšího separacionismu, jež přesahují vše, co jsme dosud viděli, a směřují právě k omezení svobody náboženského vyznávání – a tyto názory jsou dnes formulovány, jsou publikovány v prestižních právnických časopisech a čekají na svou šanci, aby vyrazily a konečně vnesly do srdce náboženství jejich verzi liberální víry, což se podle nich mělo stát už dávno.
Pokud si někdo myslí, že tyto argumenty jsou výlučně elitářská tvrzení, jež nemají skoro žádný nebo vůbec žádný vliv na svobodně praktikující věřící, je třeba ho varovat, že mnozí Američané už sami bez mrknutí oka přijali privatizaci náboženství jakožto bázi pro toleranci – v rozporu s přímým pluralismem. Tak dlouho se jim systematicky vtloukalo do hlavy, že náboženství je soukromou záležitostí, až to absorbovali jako pravdu občanského evangelia; v tomto kritickém bodě to možná přijímá většina. Sociolog Alan Wolfe ve své nové knize One Nation After All zkoumá postoje americké střední třídy z různých částí země. A není si jist, zda to, co mu vychází, lze považovat za “toleranci”, i když alternativu nenavrhuje. Wolfovi středostavovští respondenti prostě předpokládají, že náboženství je soukromá věc, o níž lze hovořit jen váhavě.
Na výrocích mnoha Wolfových respondentů je znepokojivá jakási skrytá ustrašenost – strach z otevřeného vyjádření vážného nesouhlasu a náboženské rozdílnosti. Obecný názor vypadá asi takto: budu-li mlčet o tom, v co věřím, a všichni ostatní o tom budou mlčet také, pak nikdo neporuší práva druhého. Ale právě tohle skuteční věřící – ve smyslu politické nebo náboženské víry, resp. obou – nemohou udělat: mlčet. Ať už věří v “milovanou komunitu” Martina Luthera Kinga nebo v boj proti ekonomické nerovnosti na základě spravedlnosti nebo je jejich víra vede k opozici vůči dnešnímu potratovému režimu nebo trestu smrti. Říkat věřícím, aby mlčeli, protože jinak poruší má práva prostě tím, že se vyjádří, je netolerantní idea. Je to v zásadě totéž jako říkat lidem, že nemohou skutečně věřit tomu, čemu věří, nebo být tím, kým jsou.
Základní liberální příběh o hrozném a stálém nebezpečí, jež náboženství představuje pro liberalismus, skutečně zapůsobil. Za každým vyjádřením náboženských rozdílů se skrývá – máme-li věřit Wolfovým respondentům – strach z náboženské netolerance, ba i z náboženské války. Wolfova střední třída je znepokojena, když se náboženství vynoří na veřejné scéně. Ale soukromé náboženství prostě nedává smysl a oni to vědí. Má-li být víra vírou, musí se veřejně vyjadřovat. Znamená to, že náboženství se buď vyjadřuje na společenských, veřejných setkáních, ve formě určitých pravidel nebo symbolů, anebo o takové způsoby vyjádření usiluje tam, kde jsou zakázány. Pro větší část Wolfem zkoumané střední třídy, která nečetla Johna Rawlse, je veřejné vyjádření náboženské víry nebo nábožensky ukotvená argumentace již překročením linie a “vnucováním” něčeho někomu jinému.
Vezměme si poznámku “Jody Fieldsové”, jedné z Wolfových respondentek: “Jste-li hinduista a byl jste tak vychován, nechte si to pro sebe. Nevnucujte své náboženství jiným a nenuťte mne cítit se špatně proto, že já dělám to a vy děláte ono.” Tvrdím, že toto není žádná tolerance, naopak je to netolerance k náboženskému pluralismu. Jasnější to bude, zaměníme-li v tomto výroku hinduistu za žida. Říkat hinduistovi, aby skrýval, že je hinduista, je sotva obrazem liberálního pluralismu. Ve Wolfově studii je řada jiných respondentů, kteří směřují ke skutečné toleranci, protože vítají veřejné vyjádření náboženské víry. Chtějí vědět více o tom, “co dělají muslimové”, takže “neodmítejte naši kulturu – připojte se k ní”. Náboženská svoboda naprosto nevyžaduje tak hlubokou privatizaci, aby nebylo možné snést, ukazuje-li náboženství světu jakoukoli veřejnou tvář. Ale přesto Wolfova práce naznačuje, že postupující privatizace náboženství v našem ústavním právu pomohla živit a upevňovat privatizaci v naší kultuře. Náboženství se stává jednou z věcí, o nichž je lépe nemluvit.
Stephen Carter ve své nové knize The Dissent of the Governed zobrazuje trendy, o nichž jsme se tu zmínili. Jeho prvním terčem jsou soudy a to, že jakýkoli náznak neposlušnosti vůči soudu začíná být chápán jako ne-americký. Jedním z důvodů jsou podle Cartera právní oblast ovládající sekulární liberálové, pro něž je téměř nepředstavitelné, že “existují lidé, pro které je víra důležitější než konkrétní politické cíle”. Výsledkem je odcizení desítek milionů voličů. Neuchýlili se do privatizovaného mlčení snadno. Jsou rozhněvaní a cítí se v Americe jaksi nevítáni. To, co Carter nazývá “liberálním konstitucionalismem” a já “liberálním monismem”, hraje obrovskou roli v předpokladu, že Amerika může a měla by vytvořit celonárodní “jediné společenství” s “vynutitelným chápáním” toho, jak má být vše organizováno. Výsledkem je, že rodiny byly v řadě konkrétních aspektů zbaveny náboženské svobody, včetně svobody vychovávat své děti v tradici své víry. Rodičům je na jejich cestě kladeno tolik nákladných překážek, že většina ustoupí a pošle své děti do státních škol.
“Tolerance”, připomíná Carter, “není prostě dobrá vůle naslouchat tomu, co chtějí říci ostatní. Je to také odpor vůči okamžitému použití státní moci, která má výlučné oprávnění použít i násilí a chce nutit lidi nesouhlasící a odlišné k přizpůsobení.” Carter poukazuje na kapitolu a verš z protipotratového protestu a na způsoby, jimiž pokusy o potlačení této formy veřejného projevu s požehnáním soudů rychle postupují. Pokud z názoru, že národ musí být morálně víceméně stejný, učiníme paradigma, popřeme pluralitu a autonomie společenství se rozpadne pod tlakem zákona. To vše se vrací k monistické představě, že člověk nemůže sloužit dvěma pánům nebo zvládat dva komplexní soubory požadavků, jež se možná občas dostávají do konfliktu. Tento pohled naprosto nedůvěřuje demokratickým občanům a ztotožňuje demokracii s jedním liberálním proudem: s proudem, který vytrvale nutí všechny přijmout názor, že on a jedině on představuje neutrální pozici a dovoluje všem ostatním volně se rozvíjet, zatímco je to ve skutečnosti pozice hluboce ideologická, nutící ostatní, aby mlčeli anebo se ztratili.

A tak máme profesory práva, kteří tvrdí, že potřebujeme více – ne méně – státní regulace sektářských institucí, protože přítomnost náboženství ve veřejném vyjadřování je v každém případě anomální; a máme některé feministické jurisprudencialistky, jež trvají na tom, že naprosto každá instituce americké společnosti by měla být zákonem donucena přizpůsobit se standardním liberálním způsobům reprezentace a legitimnosti ve svém vnitřním uspořádání (všechny asociace musejí vypadat stejně a chrlit analogické formy administrace). Zdá se, že tedy není přehnané se znepokojovat nad budoucností, kdy se autentická náboženská tolerance, založená na otevřeném pluralismu, stane minulostí. Zkusme si to představit! Ortodoxní židé budou nuceni vzdát se vnějších znaků své víry. Katolické nemocnice a lékaři budou nuceni provádět potraty pod tlakem trestních opatření a katolická církev v této době (což nebude doba liberalismu, ale doba soudů) bude nucena světit ženy na kněze; všechny křesťanské školy a akademie budou nuceně krmeny státními programy, od nichž se nikdo nebude smět odchýlit. S tím, jak svobodné vyznávání víry jako skutečná svoboda zmizí, převládne konformita: Rousseau zvítězí. V této fázi bude náš svět odlišný od toho, v němž žijeme dnes – a bude odlišný naprosto a absolutně. Amerika už nebude liberální demokracií, ale spíše zrádkyní těch nejvelkolepějších předpokladů a slibů liberalismu.