Robert G. Perrin je profesorem sociologie na Univesity of Tennessee v Knoxville. Je autorem knihy “Herbert Spencer” (1993) a spoluautorem knihy “The Social Bond” (spolu s R. Nisbetem, 1977).

Z anglického originálu “Robert Nisbet and the Modern State” publikovaného v časopisu Modern Age, Vol. 39, No. 1, Winter 1997, s. 39-47,

přeložili Veronika Šmigolová a Jaromír Žegklitz.

Poznámka editora: Následující zamyšlení, které je  částí seriálu, pravidelně vycházejícího v Modern Age, bylo napsáno před smrtí Dr. Roberta A. Nisbeta, který zemřel v 82 letech v září 1996. Vydavatelé Modern Age jsou potěšeni, že mohou v tomto čísle publikovat esej profesora Roberta G. Perrina nejen jako zhodnocení příspěvku Dr. Nisbeta, významného vědce a sociologa, k historii myšlení a ke konzervativnímu myšlení, ale také jako zasloužený hold jeho celoživotnímu dílu.

            Sociolog a historik Robert Alexander Nisbet (nar. 1913) píše již déle než půl století. Jeho celoživotní dílo charakterizují dvě rozsáhlá témata. Zaprvé se pokouší přeorientovat formální studium sociálních změn ve společenských vědách tak, aby zastaralá metafora růstu a rozvoje, základ pojmového uchopení historické změny od časů Aristotela až do současnosti, uvolnila místo samotné výkladové historii. Jinými slovy, Nisbet tvrdí, že sociální změny nemůžeme považovat za postupné, kumulativní, nezbytné, přímé a vrozené rozvíjení skrytého potenciálu (tento pohled nazývá “developmentalismem”).1) Skutečná historie není postupným nebo stadiovým vývojem, ale vlastně neustálým a obvykle nepředvídatelným konfliktem “myšlenkových systémů”. Skutečná historie, na rozdíl od většiny sociologických “teorií” změny, je záležitostí času, místa a okolností; klíčových osob a obvykle nahodilých událostí, které podněcují krize a reakce, jejichž konečné výsledky jsou náhodné. Skutečným zdrojem významných změn nejsou nadčasové a inherentní “příčiny”, například zvědavost, vzácnost, odchylka, sociální napětí, kulturní proudy nebo kumulativní efekt konfliktních norem, rolí a postavení. Místo toho podstatné změny lze připsat jasně vymezeným událostem jako jsou války, skutky hrdinů (nebo zločinců) a charismatických vůdců, migrace, obchod, vynálezy, kulturní kontakty a šíření myšlenek a technologií, změny životního prostředí a přírodní katastrofy. Tyto exogenní faktory leží vně možností prediktivních teorií. Důležité sociální změny tudíž spočívají v “reakci jedinců na narušení nebo změny jejich prostředí”2) nebo ustálených vzorců chování vlivem faktorů a podmínek, které jsou cizí představě organického růstu a vývoje. Neexistuje analogie mezi biologickými a sociálními změnami.

            Za druhé Nisbet varuje před nebezpečím, které pro individuální svobodu a blahobyt představuje politický stát vymknutý kontrole. Vyzývá k odblokování tradiční cesty k plnému lidskému rozvoji nahrazením Leviathana – moderního územního, centralizovaného, zbyrokratizovaného a čím dál více všudypřítomného suverénního státu – obnovenými nebo posílenými zprostředkujícími sociálními strukturami se skutečnými sociálními funkcemi. Ačkoli je Nisbetovo úsilí o moderní analýzu sociálních změn široce ceněno, on sám neočekával, že jeho volání po nahrazení nebo alespoň spoutání Leviathana bude v dnešním světě bráno vážně. Tato esej krátce shrnuje Nisbetovy myšlenky o státu a ve svých závěrech také ukazuje, jak se oba dva leitmotivy jeho života nakonec setkávají, čili jak si na svůj fatalistický a Tocquevillovský politický pohled, zdůrazňující zničující státní moc a paralyzující byrokracii, sám odpovídá kritikou developmentalismu a konsekventním pohledem na historii jako na výsledek střetů myšlenkových systémů.

            Nisbetovo studium společenských změn zdůrazňuje vzestup centralizovaného teritoriálního státu v západní společnosti a paralelní úpadek společenství a zprostředkujících forem lidského sdružování (corps intermédiaires). To je bezpochyby, říká Nisbet, “nejdůležitější faktor, ovlivňující společenskou organizaci Západu”, protože moderní stát institucionalizoval “proces téměř permanentní revoluce proti společenským skupinám a organizacím, které (stojí) mezi individuem a (státem samým)”.3) Krize, ať už vzniklá kvůli skutečné válce, kvůli obranným nebo bezpečnostním potřebám, kvůli hlasitě proklamovaným “sociálním problémům”, nepokojům ve společnosti nebo kvůli jiné výjimečné situaci, skutečné nebo imaginární, je nepostradatelným prostředkem politizace, akcelerace a koncentrace státní moci. Výsledkem vzestupu politického státu a eroze zprostředkujících sociálních struktur a morálního společenství je mohutný vzrůst počtu “volných”, izolovaných jednotlivců a nesčetných nemocí pramenících ze sociální a morální izolace a nejistoty. Ačkoli moderní stát dokáže vzbudit všeobecný a dočasný enthusiasmus pro takové kolektivní cíle, jako jsou války, nemůže naplnit hluboce zakořeněné psychologické potřeby “uznání, přátelství, jistoty a začlenění”4) – tedy, nemůže je naplnit, aniž by se vyvinul v hypertrofické a dusivé politické společenství, které je ve své podstatě absolutistické nebo totalitní. Společensky ztracení a prázdní, přesto hledající jedinci spolu se svůdným politickým státem představují pro Nisbeta důvod k poplachu.

            Počínajíc radikální reinterpretací Rousseaua jako filosofa nikoli demokracie (“vůle”, která je skutečně “všeobecná”), ale totalitarismu (nebo absolutistického politického společenství), osvětlil Nisbet podstatu a hluboké důsledky centralistické moci v monolitickém státě.5) Francouzská revoluce, poznamenává Nisbet, představuje první moderní příklad totalitního státu, kolosu, který se snažil – ve jménu dobra – být pro své občany vším a odmítal tolerovat jakoukoli skupinu, sdružení nebo “částečnou asociaci”, jak to nazýval Rousseau6), stojící mezi ním a osamoceným jedincem. (Nový francouzský stát zakázal dokonce i soukromou charitu a vzdělávací a literární nadace). Vedeni osvícenskými ideály jedince (jakožto izolovaného) a státu – individualisme a étatisme – pokoušeli se revolucionáři eliminovat autonomní sociální skupiny, tj. socíeté neboli společenské předivo, které leží mezi jedincem a státem.

            Nisbetova politická filosofie je zvlášť dobře formulována ve třech knihách, překlenujících více než třicet let. Nebezpečí Leviathana jako náhrady (potenciálně úplné) společenství (resp. základu sounáležitosti) pro čím dále více izolované a duchovně potřebné jedince je analyzováno v knize The Quest for Community7), kde Nisbet nachází počátky atomistického individualismu v ospravedlnění centralistické státní moci a jejích privilegií u intelektuálů jako Hobbes, Bentham, Rousseau a Marx.8) Politickému intelektuálovi stát zdánlivě nabízí jednotu, dokonce i čistou formu “společenství”, pokud jsou soupeřící zdroje loajality a identity zakázány nebo alespoň vážně oslabeny. Rousseau například píše, že “je naším úkolem učinit každého jedince členem (společnosti) absolutně nezávislým na ostatních členech a absolutně závislým na státu”.9) V knize Twilight of Authority odsuzuje Nisbet stát, který systematicky ochromuje nebo sterilizuje vše, co je mezi ním a izolovaným jedincem, a upozorňuje zvláště na úpadek západní politiky a kultury. Podrobně popisuje, jak militarismus, byrokratická arogance a absolutismus, všeobecná kulturní desintegrace10) a odcizení jednotlivce doprovázejí růst státu ve dvacátém století. Kupodivu, schopnost státu udržovat veřejný pořádek a bezpečnost s tímto jeho posílením poklesla. Politický Leviathan je nyní konfrontován a ohrožován právě tou sociální desintegrací, odcizením a nepořádkem, které pomohl vytvořit. Ve stínu nepříznivých důsledků Watergate a Vietnamského debaklu uvažuje Nisbet o tom, zda může být v dohledu “nová Reformace”, to znamená “ústup státu”, přinejmenším v jeho současné podobě.11)

            Konečně, Nisbetův Present Age se soustředí na rychlý růst vládní a federální moci ve Spojených státech od první světové války, na válkou poznamenané období, jemuž Nisbet přezdívá “Pětasedmdesátiletá válka”.12) Federální vláda se plete do každodenních záležitostí – velkých i malých -  států, měst, obcí i do každodenních životů od kolébky po hrob všem občanům. Fascinuje svou rostoucí kontrolou všech detailů.13) Současnou všeobjímající roli americké federální vlády by si Otcové zakladatelé nedokázali představit. Přítomnost Spojených států je dobou nekonečného militarismu, hyperbyrokracie, “monetarizace lidského ducha” Carlylovským “peněžním pojítkem” (cash nexus), tímto semeništěm nevázaných či morálně nezakotvených jedinců, a “trivializace kultury” takovými subjektivistickými výmysly, jako jsou dekonstrukcionismus a minimalismus.14) Každé z Nisbetových politických pojednání je zakončeno diskusí o protiopatřeních – jak znovunastolit jistou míru osobní svobody a skupinové autonomie. Každé je také žalozpěvem, který se zdá temnějším než jeho předchůdce, takže The Present Age fakticky ztrácí naději na jakékoli pozdržení nebo dokonce obrat zpět na cestě ke zbyrokratizované, totalitní společnosti. Jediná viditelná naděje je spojena s Tocquevillovým pozorováním, že nemnozí (“velcí reformátoři”) mohou podnítit proměnu mnohých, pokud “podmínky lidí” nejsou ještě naprosto rovné a proto nejsou zcela neteční k “velkým revolucím mysli” nebo “novým myšlenkám”, které mohou “najednou změnit tvář světa”.15)

            Vzestup státu začal v západní společnosti tím, že úspěšně podrýval autonomii a funkce občanské společnosti, tj. zprostředkujících či na blízku existujících společenských seskupení, která rozvíjejí, spojují, usměrňují a posilují jednotlivce skrze příbuzenství, víru, práci a zábavu.16) Občanská společnost (nebo někdy “společnost” jako protiklad “státu”) je tedy celou škálou lidských společenství a sdružení (včetně “malých pospolitostí” a “drobných vlastenectví” Edmunda Burkea), která vždy a všude předcházejí stát, jehož původ a růst spočívá ve válce a jiných krizích či nebezpečích, skutečných či zdánlivých. Konsolidace moci v teritoriálním státu závisela na “vyrobeném individualismu”17), kde politická moc dosahuje přímo ke každému jedinci a nastoluje právo i beztrestnost proti zprostředkujícím sociálním skupinám a institucím stejně jako povinnosti a závislost na ní samotné. Růst a rozšiřování moci státu záviselo  také (a zvlášť v poslední době) na rovnostářství, čili na naprostém vyrovnávání “přirozené hierarchie” vzájemně si konkurujících společenských institucí a tedy vytváření “rovných individuí, domněle osvobozených od konfliktu loajalit…”.18) Pokračující trend k přerozdělovací “rovnosti” v současné době “představuje největší ohrožení svobody a společenské iniciativy”.19) Jak postřehl Louis de Bonald už dávno, despotismus a demokracie sdílejí společný cíl: vyrovnání sociálních rozdílů a tudíž podporu rovnosti, kdy je jedinec “více odkrytý před státem”.20) Ačkoli politické státy se rozrůstaly vždy, “demokracie udělala nejvíce pro rozšíření a prohloubení nadvlády státu nad ostatními společenskými loajalitami”, neboť “v ní jde od začátku do konce o moc, ne o svobodu”.21) “Taková moc neničí, ale brání existenci; netyranizuje, ale svírá, vyčerpává, dusí a otupuje lidi, dokud není každý národ zredukován na stádo plachých a pilných zvířat, pro něž je vláda pastýřem.”22) Stát rozšiřuje svůj vliv pod odzbrojujícím praporem dobročinnosti; svádí každou skutečnou nebo zdánlivou opozici a zvětšuje se tím, že  předstírá zabezpečení nebo lépe zajištění nezpochybnitelných hodnot, jako jsou individuální práva, rovnost příležitostí a veřejný blahobyt a bezpečnost.23)

            V průběhu výše zmíněného trojjediného procesu centralizace moci při souběžné individualizaci a nivelizaci lidí, zbavených jejich dřívějšího společenského začlenění, k sobě západní stát přitáhl “duchovenstvo moci” – “dlouhé procesí filosofů a intelektuálů od řeckých a římských dob až do současnosti, kteří učinili politický stát chrámem …jemuž se oddali”.24) Pro politické duchovenstvo třímá ideální stát veškerou moc, protože vládne jedincům, kteří jsou si rovni, to znamená zbaveni smysluplných a soupeřících společenských vazeb a loajalit a zdemokratizováni, pokud je to praktické, v jejich životních situacích a okolnostech. Historie vzestupu státu je také historií zakrňování a úpadku dříve s ním soutěžících společenských institucí, například kmene ve starých Athénách, rodiny ve starém Římě, cechu, rodiny, vesnice, komunity a církve na počátku moderní doby a rodiny, sousedství, místní komunity, města, školy, university, církve, firmy nebo podniku, dobrovolných sdružení a místních a regionálních správ dnes. Historicky nabízela doktrína individualismu atraktivní představu plného rozvoje jednotlivce a s ním spojeného uvolnění nebo osvobození od domněle restriktivních nebo dokonce utlačujících institucí jako je příbuzenstvo, cech a církev. Ale tytéž instituce byly protiváhou centralizované politické autoritě; poskytovaly jistou imunitu či ochranu proti politickým excesům a svévoli. S tím, jak krédo individualismu ve skutečnosti pracovalo na podrývání tradičních institucí západní společnosti, státní moc stále více zaplňovala vznikající vakuum. S tím, jak se oslabovaly funkce tradičních společenských institucí, oslabovala se i jejich vážnost a jejich morální vliv. Následkem toho se stát stále více stával jediným zdrojem touhy, oddanosti a autority. Co zbývá dnes je všemocný stát a silně ochromené instituce a zprostředkující sdružení.

            Cena za Leviathana je placena denně. Vláda Spojených států v  současné době odčerpává polovinu či více výdělku i obyčejných rodin, což nestačí k pokrytí závratně rostoucích nákladů na čtyři černé díry – válku, sociální síť, plýtvání a lsti.25) Kromě rostoucích materiálních nákladů se odcizující a atomizující vliv centralizovaného státu projevuje v tom, že nenahrazuje – a nemůže skutečně nahradit – “funkčně významné a psychologicky smysluplné skupiny a sdružení”, které pomohl umrtvit a rozložit; neboť “to jsou malé oblasti sdružování, v nichž jediných… mohou hodnoty a cíle získat skutečný význam v osobním životě” a “zajistit integritu širšího uskupení”.26) Lidské bytosti hledají společenství, silné vědomí “smyslu, sounáležitosti, uznání a kontinuity”,27) a tato základní lidská touha nemůže být uspokojena pouze tím, že občanství obřího teritoriálního státu  nazveme “politickou komunitou”. Politický stát nemůže vážně nabídnout – přinejmenším aniž by slíbil totalitarismus28) – takové psychologické uspokojení, jaké pramení z příslušnosti ke společenské skupině. Úpadek “zprostředkujících sdružení”, ve kterém Nisbet spatřuje základní problém naší doby,29) leží za vzrůstajícím rozčarováním, odcizením, izolací, vykořeněním, nejistotou, pocitem nebezpečí, neexistence norem a sociálními symptomy nekontrolovaného individualismu či egoismu,30) jakými jsou například “silný, často morbidní subjektivismus”,31) iracionalismus včetně okultismu, zkoumání vnitřního vědomí, narcismus a hédonismus a fragmentace státu na cynické zájmové skupiny, z nichž každá se snaží ovládnout Leviathana pro svůj vlastní zisk.32) Taková období prohlubující se temnoty, včetně toho našeho, jsou “dobou temna”, obdobím, kdy je moc na vzestupu a morální autorita na ústupu.

            Nisbet dává přednost politickému státu, který uznává “pluralismus poslání a loajalit v životech svých občanů”, který se aktivně snaží o decentralizaci, protože si váží “kulturní autonomie” a “spontánního sdružování a tvoření” více než monolitické moci a vnucených byrokratických dekretů.33) Volá po “obnově společenského s jeho rozličnými souvislostmi autority a svobody”, přičemž si uvědomuje, že cesta k uvolnění nebo dokonce k vážné reformě je téměř uzavřena.34) Skutečně mnohé by bylo třeba ke zlomení nebo alespoň otupení absolutismu železného státu. Skutečný pluralismus vyžaduje za prvé funkční autonomii pro různé vrstvy společnosti – rodinnou, vzdělávací, ekonomickou, náboženskou. Za druhé pak vyžaduje decentralizaci moci z politického státu do “tolika rukou, jak jen je možné”, včetně “dělníků, podnikatelů, odborníků, rodin a sousedských společenství”. Za třetí vyžaduje přirozenou hierarchii, odrážející skutečnou funkci a skutečnou podstatu místo prázdné a ochromující rovnosti, tvrdě prosazované úřady absolutistického státu. Za čtvrté, co největší spoléhání na automatického lodivoda tradice, tj. konvence, zvyklosti, vžité a užitečné praktiky či “navyklý řád” obecně – místo formálních zákonů, předpisů, regulace, nepřátelské mentality a stálých sporů, které tím, že pomocí zákona definují a kontrolují kdysi autonomní společenské vztahy, krok po kroku podřizují soukromou sféru sféře veřejné.35)

            Před více než padesáti lety spojil Nisbet explicitně budoucnost svobodné americké společnosti s “rehabilitací a dodáním smysluplnosti malým sociálním jednotkám”.36) Považoval souběžné rozmnožování funkcí státu a úpadek primárních seskupení a vzájemné pomoci za zlověstný trend. Podle současného Nisbetova odhadu jsou vyhlídky na zvrat politizace společnosti malé. Američané jsou svědky stále se rozšiřujícího a prohlubujícího pronikání státu do každodenních záležitostí a soukromých zákoutí jejich životů.37) “Jsme”, říká, “vězni v Domě Politiky”.38) Skutečně, hlavní politické ideologie – konzervatismus, liberalismus a radikalismus – stále více přijímají spíše než odmítají svrchovaný stát jako efektivní nástroj nebo hotový prostředek pro prosazování vlastní sociální, kulturní, ekonomické a morální agendy shora dolů. Zdá se například, že konservatismus v poslední době znamená krajně pravicový morální evangelismus a někdy otevřený militarismus, zatímco liberalismus obvykle znamená stále rostoucí omezování lidských svobod (sdružování a vlastnictví, například) a vysokou míru zdanění za účelem financování nekonečných výhod a přerozdělování ve jménu ještě větší rovnosti – ne rovnosti příležitosti, ale rovnosti výsledku.39) “Dnešní americký stát si zvolil za svou filosofii redistribucionismus – to znamená rovnostářské převálcování… rozdílů”.40) Závist, jejíž míra se ve skutečnosti zvětšuje s eliminací rozdílů, tj. s tím, jak se věci činí stejnými, tento parní válec pohání.41) Už nějaký čas hraje politika závisti hlavní roli v americkém politickém dramatu.42)

            Pohyb směrem k absolutistickému politickému “společenství” – i tváří v tvář deziluzím veřejnosti a současným decentralistickým větrům – se zdá nezvratným. Skutečně, prostředky, potřebné k odporu proti státu-Leviathanu – např. zdravá zprostředkující společenská tělesa – neexistují. Demokratické národy s jejich svobodu vysávajícím kultem rovnosti a rostoucí etikou přerozdělování jsou politickým absolutismem zvlášť zranitelné, protože nabízejí nejlepší iluzi kompenzace ztracené komunity.43) Jak si kdysi všiml Herbert Spencer, čím déle jsou lidé zvyklí žít ve státě, který za ně všechno dělá, tím těžší se pro ně stává dokonce jen představa, že by mohli převzít větší zodpovědnost za sebe, své rodiny a svou budoucnost.44) Dědictvím třicetileté zkušenosti (někteří by řekli šedesátileté) s americkým zaopatřovacím státem, se státním paternalismem, který dnes dosahuje všude ve jménu “spravedlnosti”, “práv”, “rovnosti” a “soucitu”, je rostoucí počet Američanů bez schopností, znalostí a dokonce vůle k tomu, aby se postarali sami o sebe, a stát-Leviathan, který nemůže pokrýt své každodenní náklady bez každoročních deficitů a rostoucího veřejného dluhu, který je skutečně šokující. Pro Nisbeta představuje přítomnost (“present age”) velkou výzvu pro všechny, kteří si si váží svobody jednotlivce, sdružování a vlastnictví, protože politický stát, který vyhlašuje “nerovnost” za nejnaléhavější a nejvážnější “utrpení” je místem, kde se soustřeďuje konfiskační a despotická politika, aby hnala občany cestou k nevolnictví.45)

            Robert Nisbet se celý život zabýval západní teorií developmentalismu (společenská změna jako růst či vývoj) a podstatou politické legitimity (neboli vztahu mezi státem a nejen jednotlivci jako takovými, ale také skupinami a sdruženími). Výsledkem jeho studia je poučení ve dvou základních věcech. Za prvé nám Nisbet ukazuje, jak porozumět velkým sociálním změnám jakožto výsledku působení v podstatě exogenních proměnných či vlivů (uspíšenému vznikem krizí nebo náhodných událostí) na pevné společenské vzorce. Nahlížíme-li to tímto způsobem, stáváme se podezřívavými ke všem starým i novým pokusům o nalezení zdrojů (a budoucího směřování) důležitých změn v rámci struktury či “podstaty” měnící se entity a ke všem pyšným tvrzením o vytvoření jednotné či obecné teorie změny, která věrně odpovídá širokému okruhu historických dat. Nisbet ve skutečnosti ukazuje, že historie není jednoznačná. Její komplexní a rozmanitý materiál může být sestaven a přestavěn tak, aby podpořil téměř jakoukoli předem připravenou teorii změny. Historie není ani zacílená. Neexistuje nic, k čemu nevyhnutelně směřuje. Není zezadu tlačena minulostí nebo tažena dopředu budoucím stavem, jak by tomu bylo, kdyby existoval postupný vývoj ke geneticky zafixovanému budoucímu cíli. Neexistují neúprosné zákony vývoje ani, když už jsme u toho, žádné historické a společenské síly, před nimiž lidské bytosti bezmocně stojí. Jinými slovy, lidské působení je svrchované a historismus, včetně futurologie, je blbost.46) Za druhé Nisbet vysvětluje, jak se současný stát-Leviathan stal takovým, jaký je, čím je udržován a jaká jsou jeho nesmírná nebezpečí: především mizející svobody a pokračující následky (často nazývané “současné sociální problémy”) v podobě rozbitých rodin a společenství stejně jako oslabených zprostředkujících sdružení ve světě, stále více složeném z nezakotvených či “volných jedinců” a monolitických států.

            Jakkoli hluboký je Nisbetův osobní pesimismus, postavený na pevných základech západní zkušenosti posledních čtyř století,47) jeho vlastní vyvrácení developmentalismu (a ostatních, jinak pojmenovaných přístupů ke změně nebo společenským “trendům”, založených na předpokladech o tom, co je přirozené, cílevědomé, nezbytné, stálé atd.) ukazuje, že život s Leviathanem není nevyhnutelný: může, přinejmenším v principu, skončit rozvodem. Podle Nisbeta “se vše životné v historii nakonec redukuje na ideje, které jsou motivující silou”.48) Skutečně, Nisbetovy ideje – jeho vlastní vyjádření sociologicky fundované filosofie pluralismu – hrají nyní roli při posilování těch, kteří se snaží obrátit příliv a zbavit ústřední vládu řady funkcí za současné obnovy zprostředkujících autorit. V článku v The Washington Monthly byl nucen  Nicholas Lemann, otevřený odpůrce Nisbetovy burkeovské či pluralistické politické filosofie, vyhlásit “triumf Nisbetismu jako oficiálního kréda americké politiky na nejvyšší úrovni”.49) Lemann říká, že Nisbetovy myšlenky, poprvé formulované před čtyřiceti lety v knize The Quest for Community, nyní tvoří “základ proti velké vládě zaměřeného konzervatismu v Americe”.50) Nisbetismus se stal intelektuální a politickou silou – “myšlenkovým systémem”, se kterým je třeba počítat.

Poznámky:

1) Social Change and History (New York 1969).

2) The Quest for Community (New York 1953), 87, italika vynechána.

3) The Quest for Community, 98; Twilight of Authority (New York 1975), 204-205. Toto téma je provokativně obsaženo v dlouhém titulu krátkého článku, kterým  Nisbet přispěl do Harpers Magazine: “V obležení státu: obranou jednotlivce ničí vláda pletivo společnosti” (268, červen 1984, 49-52). Nepřekvapuje, že Nisbet považuje knihu Alberta J. Nocka Our Enemy, the State (Free Life Editions, 1935) za jednu z knih, které ho nejvíce ovlivnily. Politický stát je jedinečnou institucí v tom, že má svou suverenitu – tj. absolutní a bezpodmínečnou moc nad všemi jednotlivci, sdruženími, jejich majetkem a vlastnictvím v rámci přesně stanovené geografické oblasti. Pro jeho moc existuje řada eufemismů (stát jako rodina, náboženství, společenská smlouva, “Lid” nebo sociální zabezpečení), ale veškerá státní moc je nakonec zajištěna tímtéž, jmenovitě monopolem na právo použít sílu, včetně násilí, k zajištění poslušnosti (“The State”, s. 185-202, v: In Fair of Speech, ed. D.J. Enright, Oxford, 1985).

4) “Moral Values and Community” (1960), s. 129-141, v: Tradition and Revolt (New York 1968), 137.

5) Viz. např. “Rousseau and Totalitarianism”, Journal of Politics, 5 (Květen 1943), 93 – 114; “Rousseau and Equality”, Encounter, 43 (září 1971), 40 – 51.

6) Rousseau byl velkým oponentem dokonce i rodiny. Tvrdil, že zrušením rodiny by stát získal možnost izolovat děti od nesprávných názorů (“předsudků”) jejich otců.Nisbet poznamenává, že “válka mezi státem a rodinou je v lidské historii velmi stará” a pravidlem je, že “mezi těmito institucemi existuje vztah nepřímé úměry”: když je jedna silná, druhá je slabá (Prejudices, Cambridge, Mass. 1982, 11). Dnešek není výjimkou, protože s “úmyslem a rétorikou” pomoci rodině, její ochrany před škodlivými společenskými a ekonomickými tlaky, americký stát často dále “ničí rodinu jako pramen životních funkcí a autority” (“Foreword” s. xix-xxvi, v: The American Family and the State, ed. J. R. Peden a F.R. Glahe, San Francisco 1986, xix).

7) Nisbet získal označení “konzervativec” v důsledku vydání této knihy. Souhrnný výčet hlavních směrů konzervatismu je možné najít v Nisbetově “Conservatism and Sociology” (American Journal of Sociology, 58, září 1952, 167-175). (Tato esej také předchází Nisbetův nový argument v The Sociological Tradition, New York, 1966, že sociologie jako disciplína vznikla z reakce na francouzskou a průmyslovou revoluci. Viz také “The French Revolution and the Rise of Sociology in France”, American Journal of Sociology, 49, září 1943, 156-164.) Nejpodrobněji se tímto tématem zabýval Nisbet v práci Conservatism: Dream and Reality (Mineapolis, 1986), která obsahuje jeho neveselé vyhlídky na budoucnost konservatismu (v podstatě  vyhlídky na osud tuláka v “liberálním zaopatřovacím státu”). Ve zkratce, konzervatismus vysoce oceňuje oblast posvátného, rodinu, společenské postavení, vlastnictví, životaschopné zprostředkující společenské struktury, místní komunitu, tradici a politickou decentralizaci. Viz také Nisbetovu pozornou reflexi amerického konzervatismu (či neokonzervatismu), který dosáhl svého oživení “pohledem na pohromu za pohromou, ke kterým dochází v zaopatřovacím státu, přičemž každá z nich je výsledkem.. uvedení do praxe těch myšlenek, které byly tak dlouho považovány za liberální a pokrokové většinou intelektuálů v této zemi”.” (“The Dilemma of Conservatives in a Populist Society”, Policy Review, č. 4, jaro 1978, 91-104 na 95). Pro Nisbeta je podstatou konservatismu “ochrana společenského řádu  – rodiny, sousedských vztahů, místní komunity a regionu zejména – před uchvácením centralizovaným politickým státem” (Prejudices, 55).

8) Nisbet obohatil tu linii myšlení v sociálních vědách, která se datuje zpět až k přesvědčení Augusta Comta, že intelektuálové mají tendenci utlačovat lid, pokud mají moc nebo přístup k ní. Považuje “vzestup intelektuálů k moci v naší společnosti” za jednu ze dvou nejpodstatnějších změn naší doby (tou druhou je eroze lidského “pocitu začlenění” ve rozsáhlejším společenském řádu). (Rozhovor Roberta Nisbeta s Robertem W. Glasgowem, Psychology Today, 7, prosinec 1973, 43-64, na s. 64.) Intelektuálové “chtějí vidět společnost, řízenou idejemi” a ne, řekněme, “pouhou souhrou společenských a ekonomických zájmů” (tamtéž, 64). Nisbet spojuje přitažlivost moci, zejména veřejné moci (a jejího centralizovaného využití k dosažení módních “společenských” cílů prostřednictvím “plánování”) s tím, co někdy nazývá “liberálními intelektuály” (viz “Power and the Intellectual”, Yale Review, 53, březen 1964, 321-341; viz také Robert G. Perrin, “The Dynamics and Dialectics of Capitalism”, Journal of Libertarian Studies, 5, jaro 1981, 211-236, o tom, proč intelektuálové tíhnou ke zlehčování toho, co je tradiční nebo obvyklé a co je spontánní a samoregulující, např. kapitalismu). Nisbet také vidí (a snaží se s ní počítat) obecnou “oddanost rovnostářství” (či povinné “rozsáhlé redistribuci” vlastnictví, příjmů, moci a statusu) na straně “velké většiny akademiků a jiných intelektuálů západu” (“The Fatal Ambivalence of an Idea: Equal Freedmen or Equal Serfs”, Encounter 47, prosinec 1976, 10-21 na 13-14). Intelektuálové často považují aparát politického státu za nezbytný prostředek k realizaci určitých ideálů a představ.

9) Le Contrat Social (1762) ed. Charles E. Vaughan, Manchester 1918, kniha 2:12.

10) Základní příčiny malátnosti, entropie  a úpadku západní společnosti 20. století jsou, píše Nisbet v r. 1980 (History of the Idea of Progress, New York 1980, 354), duchovní – jmenovitě “vymizení posvátného, jež leží v srdci každé opravdové kultury”. Podle Nisbetova odhadu (tamtéž, 352-357; podobně Toynbee v předchozí generaci) by bylo potřeba něco jako velké oživení náboženství – “hlubokého a širokého smyslu pro posvátné” – k posílení a obnovení zoufající si a upadající západní kultury, v níž se peníze staly jediným společným jmenovatelem. Takovou duchovní obnovu však nepovažuje za příliš pravděpodobnou. (tamtéž, 353).

11) Twilight of Authority, 6.

12) The Present Age (New York 1988), 1.

13) Byrokracie je “neviditelná vláda”; je tvořena “komisemi, úřady  a regulačními agenturami všech představitelných druhů, které každodenně vstupují do toho, co Tocqueville nazývá ‘nejmenšími detaily života’” (Nisbet, Twilight of Authority, 197). Tato čtvrtá větev vlády je “často téměř lhostejná k vůli volených ústavních orgánů” (tamtéž, 197).

14) The Present Age, 134-135. Subjektivismus – obsesivní soustředění na ego, sebe sama, stavy mysli, reflexivita – obvykle vzrůstá s poklesem autority institucí (Interview, 44).

15) Democracy in America (1835-1840), cit. in Nisbet, The Present Age, 135-136.

16) Nisbet samozřejmě uznává, že likvidace zprostředkujících forem sdružování moderním státem – např. primárních skupin (skupin, které přímo zprostředkovávají kontakt člověka s okolním světem) – je procesem či dlouhodobým trendem, nikoli fait accompli. V jednom bodu (“Moral Values and Community”, 134) odkazuje na “přirozená a autonomní společenství jedinců, která se nějak rozvinula dokonce i v rozsáhlém neosobním prostoru moderního státu”.

17) Twilight of Authority, 205.

18) Tamtéž, vii, 206.

19) Tamtéž, 198.

20) Cit. v Robert A. Nisbet, “De Bonald and the Concept of the Social Group”, American Journal of the History of Ideas, 5, červen 1944, 315-331 na 327.

21) “Besieged by the State”, 50. Nisbetova politická sociologie rozvíjí klíčové téma Tocquevillovy Demokracie v Americe, jmenovitě: Existuje kritické napětí mezi požadavky svobody a rovnosti. Protože demokracie má sklon podrývat nebo potlačovat hierarchii, brání také vytváření zprostředkujících společenských struktur (těch, které stojí mezi jednotlivcem a politickým státem) a podporuje tudíž jak individualismus, tak politickou centralizaci, která, pokud jí nejsou kladeny překážky, směřuje k despotickému nebo autoritativnímu režimu.

22) Alexis de Tocqueville, Demokracie v Americe, 2  díly (1835-1840), editor Philip Bradley (New York 1945), 2:337.

23) Jak tuto myšlenku šikovně formuloval Anatole Broyard, lidská svoboda a “humanita… jsou vytlačovány” státním “humanitarismem”: “V domnělém zájmu rovnosti, blahobytu, vzdělání, bezpečnosti, zdraví a životního prostředí jsme stále více nuceni vzdávat se rozhodování v oblastech, které jsme tradičně považovali za vlastní” (“Human vs. Humanitarian”, New York Times, 125, 22. prosince 1975, 27). Samozřejmě, s tím, jak se vyvíjí koncept toho druhu “rovnosti”, která má být dosažena, od konceptu rovnosti práv a příležitosti k rovnosti podmínek či výsledku, státní moc se nezbytně prohlubuje, rozšiřuje a zejména utužuje, protože v přirozeném řádu věcí jsou lidé rozdílní – ne stejní – ve svých schopnostech, vlastnostech a výkonech (Twilight of Authority, kap. 4). Taková moc, která je potřebná k zajištění rovných nebo téměř rovných výsledků ve hře života, je přirozeným potlačovatelem iniciativy a tvořivosti a nakonec i úcty k širšímu společenskému řádu. Pro Nisbeta (tamtéž, vi-vii) se “společenské rovnostářství… rodí méně z morální hodnoty rovnosti než z nivelizačního vlivu centralizovaného státu na přirozenou hierarchii všech společenských institucí.

24) Twilight of Authority, 205 – 206.

25) Podle “Dateline” (pořad NBC News, 8. a 9. listopadu 1995) představují podvody v programu Medicare – vezmeme-li jen jeden příklad – 46.000.000 dolarů denně.

26) The Quest for Community, 70.

27) Tamtéž, 73. Společenství naplňují “základní lidské touhy” po “společném žití, společné práci, společných zkušenostech a společném bytí” (“Moral Values and Community”, 137). Proto “hledání společenství” – nějakého druhu společenství – nemůže být zastaveno, “neboť pramení z jedné z nejsilnějších potřeb lidské přirozenosti” (The Quest for Community, 73). Společenství je v protikladu k emocionální a duchovní prázdnotě; “antispolečenství” je tedy společenské vakuum, odcizení, izolace a ztracená nebo chybějící  identita. Společenství dosahuje své “nejvyšší jednoty” v dobách “konfliktu s vnějšími silami” (The Social Philosophers, New York 1973, 5).

28) Nacismus, například, můžeme chápat jako hnutí, které se pokouší propůjčit “jedinci jistý pocit toho společenství, jež bylo ztraceno pod náporem moderních společenských změn” (“Moral Values and Community”, 132). Liberální demokracie jsou ohroženy totalitarismem do té míry, do jaké podřizují individuální a institucionální výsady čistě politické moci, ať je taková moc zvána většinovou, nebo jinou.

29) The Quest for Community, 70.

30) Při vší své oslavě “jedince a osobnosti”, uvádí Nisbet, odhaluje americká kulturní historie silné a trvalé, i když často přehlížené, “hledání společenství” (“American Culture and The Idea of Community”, s. 95-105 knihy Arab and American Cultures, ed. George N. Atiyeh, Washington, D.C. 1969, 94).

31) “Velkým omylem” subjektivismu je víra, že to, “co spočívá ve… vědomí člověka, je reálnější, má větší cenu a možná i větší pravdu než to, co je mimo člověka” (The Present Age, 128). Stejně jako Goethe, i Nisbet (tamtéž, 125-126) spojuje subjektivismus s kulturním úpadkem.

32) Twilight of Authority, vi.; The Quest for Community, 103.

33) The Quest for Community, 283.

34) Twilight of Authority, 230.

35) Tamtéž, 23.

36) “The French Revolution and the Rise of Sociology”, 164.

37)  The Present Age, kap. 2 .

38) Twilight of Authority, 242.

39) Viz. “The New Equalitarians”, Columbia Forum 4, zima 1975, 2-11; “The Fatal Ambivalence of an Idea”, passim.

40) “Besieged by the state”, 52.

41) Prejudices, 109.

42) Nisbet připomíná, že to byl Tocqueville, kdo “strhal socialismus za to, že ‘rozpoutává válku mezi třídami’”, a kdo odsoudil “demokratickou chorobu závisti”, která napadá stále více lidí” (“Tocqueville’s History”, Partisan Review 57, č. 3, 1990, 483-486 na 484).

43) Prejudices, 52-54.

44) Robert G. Perrin, Herbert Spencer, 2 díly, New York a Londýn 1993, 1: kap. 1.

45) Twilight of Authority, kap. 4.

46) Viz. Karl R. Popper, Poverty of Historicism (New York 1964), kde jsou  vědecké teorie historického vývoje, které slouží jako základ předpovědí, vyloučeny na čistě logickém základě. Nisbetovo rozcupování futurologie (studia a předpovědí budoucnosti či možného vývoje) je tak důkladné, že neodpouští příležitostné upadání do prognostiky a k proroctvím ani svým vlastním idolům – Edmundu Burkovi, Alexisi de Tocquevilleovi a Maxu Weberovi. Nisbet nazývá futurology “šarlatány extrapolace” (“Has Futurology a Future?”, Encounter 37, listopad 1971, 19-28; viz také “The Year 2000 and All That”, Commentary, 45, červen 1968, 60-66).

47) Nisbet například varuje, že konzervativnímu impulsu, alespoň ve skutečném smyslu tohoto slova, “není určen dlouhý život”. Jeho síla není ničím ve srovnání s “čirou masou liberálního zaopatřovacího státu” (Prejudices, 60). Ve skutečnosti se současné úsilí o redukci zaopatřovacího státu nedá přirovnat ani k “americkým veverkám, snažícím se porazit obrovskou sekvoji” (tamtéž, 61). Další práce, včetně zmíněného The Present Age, nepovzbuzují společenské pluralisty v jejich touze. “Still Questing” (Intercollegiate Review, 30, podzim 1993, 41-45), Nisbetovo nejnovější vyjádření se na toto téma, suše opakuje problém odumírajících “zprostředkujících struktur”, včetně zejména univerzálních antagonismů “mezi státem a rodinou” (který ji obecně narušuje, oslabuje nebo dokonce rozbíjí), a individualisticky zaměřené společenské fragmentace. Ale celá analýza, včetně moudrých slov určených případné konzervativní straně, začíná a končí v chladné temnotě, bez paprsku světla, který by vyzařoval byť slabou naději.

48) Twilight of Authority, 233.

49) “Paradigm Lost: The Shortcomings of the Small-Town Solution”, The Washington Monthly, 23, duben 1991, 46-50 na 46.

50) Tamtéž.