Athény neuspěly úplně a nakonec se zhroutily – stejně jako se jednoho dne mohou zhroutit naše vlastní demokracie. Ty, které jsou založeny na potlačení sebemenšího chaosu a svobodné vůle se, doufám, zhroutí dříve.

Po staletí se objevují dvě velká pojetí svobody. První představa, kterou lze nazvat „epickou svobodou“, je svobodou, jak ji chápal Hegel nebo Marx: svobodou spasitelů a revolucionářů. Podle tohoto názoru spočívá smysl svobody v pokrokové emancipaci člověka: předpokládá se, že lidstvo krok za krokem, bitvu po bitvě skoncuje se svými odcizeními a stane se tvůrcem a absolutním pánem svého osudu. Epická svoboda znamená se stále větším sebevědomím uchvacovat vesmírnou nadvládu. Krise se stávají pouhými historickými etapami na cestě ke konečnému dosažení lidské emancipace.

Druhý názor, velice odlišný, pokládá krise za svobodě imanentní. Toto uměřenější pojetí lze nazvat „tragickou svobodou“. Je to svoboda vystavená tlaku pochybností a tísně ohledně osudu člověka. Tragická svoboda operuje v nejistotě, plujíc vstříc nikterak slavnému osudu. Člověk je svobodný, ano – má možnost učit se ze svých chyb. Anebo ne. Sókratés, který je příkladem tohoto druhého názoru, vystavuje svobodu neustále zkoušce: zpochybňuje ji, zkoumá ji, činí s ní pokusy. Jeho proslulý daimón, jeho vnitřní hlas či nejvnitřnější svědomí, je prohibitivním duchem, který nabízí pouze zákazy. Vzpomeňme si, že většina sókratovských dialogů končí v aporii, ve slepé uličce: nevedou nikam. Musí být chápány jako cvičení svobodného myšlení, nikoli jako etapy na cestě k lidskému prozření.

Takže psát dějiny ideje svobody znamená plavit se mezi dvěma pobřežími, jedním tragickým a kritickým, druhým epickým a euforickým. Každá epocha rozvíjí svůj vlastní vztah ke svobodě. Kromě toho si každá epocha představuje své vlastní Řecko, poněvadž právě starověké Athény ustavily jako první – na agoře, tj. na veřejném náměstí – náš vztah ke svobodě, či spíše náš konfliktní vztah se svobodou. Epická období (například raná renesance a osvícenství) líčí Řecko jako kolébku harmonie. Časy chaosu (jako v Evropě šestnácté nebo sedmnácté století a možná rozbřesk století jednadvacátého) pohlížejí na Řecko jako na matku všech krisí. Tento tragický pohled – na svobodu i Athény – je z těch dvou rozhodně moudřejší.

Athéňané projevili neuvěřitelnou odvahu, když tvrdili, že lidskou svobodu je třeba chápat bez bohů, o nichž měli za to, že se nepletou do lidských záležitostí – už nejsou u vesla, aby se tak řeklo. Toto tvrzení je zdrojem filosofie, jak se dozvídáme z Platónovy Apologie. Sókratés byl „nejmoudřejší z lidí“, prohlásila delfská věštírna. Sókratés to, uveden do rozpaků, ani nepotvrzoval, ani nevyvracel, ale dal se do zkoumání. Začal zpochybňovat celou athénskou společnost – bohaté i otroky, vzdělané i negramotné, moudré i hlupáky. Zpochybňoval veškeré nároky na vědění, ať už náboženské, sofistické, tradiční nebo morální, včetně znalosti hlavních cílů obce, o nichž všichni tvrdili, že je znají, i když se k takovým tématům jen povrchně či namátkově blížili. Sókratés propichoval mentální bubliny, jež věznily ty, kteří s arogantní jistotou tvrdili, že mají absolutní vědění. Zkoumal athénskou doxa – obecné mínění – a odhaloval ty jeho části otrávené optimismem, jež skrývaly rizika, a tak vrhaly město v nebezpečí. Ale zcela v souladu se svou pochybností ohledně věštby neměl po ruce odpovědi.

Sókratova nejistota odkrývala trhlinu, která dala vznik filosofii. Božský svět je mystérium: může znamenat cokoliv, nebo nic. Zeus ani nemluví, ani nemlčí, ale dává znamení, jak říkal Hérakleitos. Člověk objevuje, že on sám musí dát tomuto znamení smysl. Svět shůry či odkudkoli musí být rozluštěn. To je řecký genius: oddělení nebe a země.

Z tohoto zorného úhlu se zamysleme nad příběhem Kroisa, lýdského krále, proslulého svým mimořádným bohatstvím. Král požádal delfskou věštírnu, aby mu vyjevila výsledek války proti Peršanům, do níž se chystal pustit. Věštba odpověděla, že král zničí říši. Kroisos, jist si sám sebou a svým štěstím, zahájil útok – a jeho vlastní říše padla. Hérodotos vynalezl historické zkoumání, aby mohl čelit nejasnosti věštby právě tak jako Sókratés, který posouval podobnou logiku k jejím mezím a vynalezl filosofické zkoumání. Podobná nejistota vlastně už působila v Iliadě, v níž bohové svádějí, podvádějí, lžou a nenávidí. Žerty a úskoky nebešťanů nutí smrtelníky spoléhat pouze na svou svobodu. „Ctnost nemá pána,“ říká Platón v Ústavě, „každý jí bude mít více či méně podle toho, jak si jí bude nebo nebude cenit.“

Tím není řečeno, že dějiny monotheistických náboženství jsou, pokud jde o svobodu, dogmatické či jednoznačné. Například talmudisté zaujímají se svou úctou k božskému světu, o němž diskutují, který zkoumají a o němž neustále vedou spory, téměř sókratovské stanovisko. Otevírají prostor lidské svobody tím, že berou na vědomí, že zatímco Boží svět je čistý a dokonalý, lidé jsou nečistí a nedokonalí, a jejich interpretace onoho světa tudíž nebude nikdy konečná. Skutečně, lidská nedokonalost plodí v různé míře volnost interpretace ve všech třech velkých monotheistických tradicích.

U Athéňanů nicméně – a to je důležitý rozdíl – jsou bohové stejně nedokonalí jako lidské bytosti a božské světy jsou v důsledku toho pochybné a nečisté. V tomto smyslu se řecká zkušenost zdá radikálnější než zkušenost monotheismů, ježto nepředpokládá žádné lpění na jedinečném světě, který by ovládal lidské myšlení a svobodu. Pro Řeky nebylo cesty z permanentní krise, která je podstatou existence svobodné lidské bytosti.

Avšak neodsoudila právě tato athénská demokracie přes veškerou svou svobodu k smrti svého nejradikálnějšího rušitele, Sókrata? Abychom mohli posoudit tuto vraždu, zároveň fysickou i symbolickou, je důležité pochopit, jak byly takové události vzácné. Athény byly tolerantní město. Lidé na okraji či buřiči mohli být posláni do vyhnanství, ale zabíjeni byli vzácně. Aby dostal trest smrti, musel otec filosofie rozzuřit velice mocnou koalici zájmů a názorů: athénské konservativce, kteří mu vytýkali, že zesměšňuje bohy a tradice, ctižádostivé sofisty, které kritizoval za prázdnotu a domýšlivost, a konečně institucionální demokraty, kteří mu nemohli odpustit účast několika jeho bývalých žáků na diktatuře Třiceti tyranů, kteří krátce vládli Athénám pod ochranou Sparťanů na konci peloponnéské války v roce 404 př. Kr. Sókratés představoval realitu, kterou Athény po peloponnéském debaklu nechtěly vidět či na niž si nechtěly vzpomínat. Návrat demokracie po krátkém období diktatury byl doprovázen zákonem o amnestii, který se rychle stal zákonem ztráty paměti. Stavět před soud staré spory bylo zakázáno. Připomínat nepokoje, jež rozdělovaly město, či dokonce samu vojenskou porážku se stalo tabu. A tak se ukázalo, že Sókratova otevřenost, která Athény proslavila, hluboce znepokojuje samotné Athéňany, sklíčené válkou. Když Athény umožnily obžalobu z hrdelního zločinu, jednaly proti své vlastní minulosti. Město, již vyčerpané, spolu se Sókratem zlikvidovalo samo sebe, svého vlastního génia.

Filosof by byl mohl uprchnout, ale bylo mu sedmdesát: neměl zájem opustit město. Odmítl návrhy svých věrných přátel na útěk. Jeho jméno bylo neotřesitelně spojeno s velkou athénskou intelektuální revolucí a nechtěl připustit, aby se na ně zapomnělo. A podařilo se mu to: jeho smrt dala filosofii nově rozkvést. V podivuhodném oživení se vynořilo množství logoi Sókratikoi – improvisačních divadelních představení, v nichž výstřední osoby, všechny zvané „Sókratés“, čekaly na nárožích ulic, aby se dotazovaly kolemjdoucích na jejich přesvědčení. Sókratés svou smrtí zpečetil svůj osud. Jeho tázání zaznívá dodnes, k úděsu těch, kteří mají v rukou moc a činí si nárok na absolutní vědění.

Athény nás naučily, že svobodná vůle a kritické myšlení kráčejí ruku v ruce. Nutnost podrobit božské hlasy a jejich příkazy přepečlivé rozumové kritice není věc pýchy, ale skromnosti: není to proto, že pokládám sama sebe za dobrého či inteligentního, nýbrž protože vím, že jsem omylný a s to klamat sama sebe, a proto musím zkoumat věštby stejně, jako to dělal Sokratés se zprávou z Delf. Zlý duch – možná já sám – „se často přestrojuje za anděla světla“, poznamenal později Immanuel Kant. Přemýšlet znamená hájit něčí svobodu proti něčí představivosti a chránit se před klamajícím Bohem, protože „my všichni jsme byli dětmi, než jsme se stali dospělými,“ jak řekl Descartes, a strávili jsme mnoho let vedeni svými vášněmi, nikoli svým rozumem.

Věřit, že stačí věřit, je pathologie, jež ohrožuje každé náboženství, dokonce i světské a materialistické. Naslouchat hlasům, aniž bychom o nich měli sebemenší pochybnosti, je pověra. Opominout zkoumat spolehlivost něčích závazků je domýšlivost. Kombinace pověry a domýšlivosti podléhá fanatismu: Bůh je ve mně a já jsem Bohem; přemýšlet nemá smysl, protože můj mozek již zaujímá částečku ráje. Svobodné myšlení naopak od nás vyžaduje dívat se realitě, včetně neblahé reality, do očí. V odpovědi na požadavky modlitby, která přikazuje, doprošuje se a žádá, navrhuje Aristotelés chladnou pozornost, jež poukazuje a pozoruje. Nepathologická náboženství rozlišují mezi světským a duchovním: mezi králem a knězem v Bibli, kalifem a kazatelem u muslimů, světskou cestou a cestou víry v tradici křesťanské. „Věřím, abych pochopil,“ říkají Augustinus a Anselm, první intelektuálové pořímské civilisace.

Objevit svoji svobodu znamená uznat schopnost sebeomámení a sebeklamu, a tudíž odsoudit sama sebe k pochybování. Tato zkušenost svobody je pro moderní filosofii primární, stejně jako byla primární pro myslitele starověké. Descartes – v tomto smyslu Sókratův syn – to nazýval „svobodou, jejímž prostřednictvím se můžeme vyhnout tomu, abychom do prostoru své víry vpustili cokoliv, co není zřetelně jisté a nepochybné, a abychom se tak chránili, že budeme někdy oklamáni.“

Dalo by se namítnout, že toto pochybování, toto neustálé kladení otázek, je ve sporu se snem o harmonickém světě, který údajně charakterizoval klasické Řecko. Ale tato idea harmonie, zlatého věku, který byl ztracen a je znovu a znovu hledán, nebyla v žádném případě speciálně ideou řeckou. Spíše to byla dodatečná mylná interpretace athénské filosofie – nejprve neoplatónská, potom přebírající formy byzantské, šíitské a florentské, nakonec nalézající své místo na universitě devatenáctého století a přežívající do dnešního dne.

Thúkýdidés a řečtí tragikové naopak připomínali, že původní chaos, zmatek a násilí jsou nerozlučitelně spjaté se svobodou. Thúkýdidés, vědom si universálnosti toho, co bylo v Athénách v sázce, předkládal své dějiny jako „poklad pro všechny časy“. Popsal vzedmutí války, jak vnější, tak i vnitřní, která dala vyrůst řecké zkušenosti. Na počátku byly Athény podle jeho vyprávění čímsi jen o málo více než ničemnou bandou lupičů, pirátů, utečenců a psanců – všechno možné, jen ne bohy vyvolené město oslavované v mythech a obřadech. Athénská svoboda se zrodila z opileckých rvaček a hádek o podíly na kořisti. Žádný prorok neotevřel Athénám Rudé moře, žádný bůh jim neukázal cestu, jak dál. Svoboda od počátku působila potíže: jak myslet, přežívat, jednat a vzdorovat ve směsici lidských vztahů.

Thúkýdidés byl svědkem úpadku Athén, takže jeho věcný obraz je snadno pochopitelný. Přesto už jeho předchůdci tragikové, kteří žili ve dnech řeckého lesku, prokazovali podobně jasnozřivou mysl. Aischylos a Sofoklés zobrazovali rozpolcená města – Théby a Argos, kde se znovu a znovu rozpoutává původní chaos. V Argu nabírá krevní msta šílený směr: král Agamemnón obětuje své dítě, Ífigenii; zavraždí ho jeho žena Klytaimnéstra, mstitelka své dcery; a jejich syn Orestés hledá spravedlnost zavražděním své matky. V Thébách – v pokojném městě chráněném nepřekonatelnými hradbami, které založil Kadmos, manžel bohyně Harmonie – je to právě ona touha po absolutní harmonii, jež vede ke katastrofě. Toto Oidipovo město sní o tom, že při řízení dokonale uzavřeného světa vymýtí veškeré rozepře a veškerý chaos. Oidipús nakonec zabije svého otce a spí se svou matkou.

Athény byly rozdělené město, jež akceptovalo své rozdělení, i když ne bez nesnází. Třebaže harmonická interpretace čerpá opět od Platóna, ve skutečnosti Platón mluvil z přízemnějšího hlediska: z hlediska Thúkýdidových Athén, města, které bojovalo, prohrálo peloponnéskou válku a bylo ještě plné čerstvé krve z občanské války. Jeho dialogy se údajně odehrávají před touto porážkou, ale byly napsány a čteny po ní.

Příklad dialogu Symposion je poučný. Tento text vypráví o hostině organisované na oslavu triumfu básníka Agathóna, jíž se ve filosofické a básnické soutěži na thema lásky účastní velcí duchové Athén. Zdánivě se setkáváme se soutěží v optimismu, která byla dlouho interpretována jako óda na harmonii – text Symposia sloužil jako manifest neoplatónismu. Ale Platónovi současní čtenáři věděli, že tento zdánlivý triumf byl retrospektivní klamnou představou, událostí, která předcházela katastrofě obrovského rozsahu. Například Alkibiadés, jehož božskou krásu hosté symposia oslavují, přivodil pád Athén, když prosazoval katastrofální vojenskou expedici na Sicílii a pak dvakrát přeběhl – poprvé do Sparty, pak do Persie.

Žádná z athénských osobností shromážděných ve jménu lásky okolo Agathóna neměla ani tušení o tragických událostech, které měly brzy následovat, stejně jako naše nejlepší finanční mozky neměly v červnu roku 2008 ani potuchy, že již v říjnu se jejich svět zřítí. Elitní hosté Symposia napsaného dnes by spíše než básníky byli asi miliardáři, kteří se shromažďují v Davosu, aby rozmlouvali o zdraví moderní ekonomiky. Ale kdybychom takové dílo četli, sotva bychom identifikovali jeho autora jako optimistu či idealistu.

Jestliže Athény byly skutečně rodištěm lidské svobody, jak se vysvětlí jejich souhlas s otroctvím? Mnozí haněli Aristotela, že tuto instituci obhajoval, ale alespoň nikdy netvrdil, že je dána podstatou zotročeného. Otrok je potenciálně svobodným občanem, poněvadž má jako všichni lidé schopnost přemýšlet. Je občanem, který ještě není skutečný, který ještě nerealisoval svůj potenciál. Když Aristotelés mluvil o otrocích jako o živých nástrojích, odkazoval nikoli k jejich podstatné vlastnosti, nýbrž k jejich sociálnímu stavu. Pravda, nepředložil žádnou žádost o jejich osvobození. Ale předložil veškeré filosofické nástroje, aby takové osvobození vyvolal.

Alexandr Veliký, Aristotelův žák, byl prvním apoštolem sňatků mezi příslušníky různých ethnických skupin, čímž vytvořil skutečný model kosmopolitismu a vzpíral se omezenému myšlení – my bychom řekli rasismu – svých makedonských druhů ve zbrani, kteří neměli příležitost studovat u tohoto athénského filosofa. Když Alexandr obsadil perské město Súsy, co udělal? Jako dobrý aristotelovec měl na město ohled, vzal si místní ženu za manželku a přinutil své generály učinit totéž. Nic z toho ovšem neznamená tvrdit, že židovsko-křesťanská tradice je nepřátelská svobodě. Historicky bylo judeo-křesťanství osvobozující silou – judaismus vytvářel římské říši a jejímu šílenému projektu světového státu obrovskou překážku a křesťanství bylo pro pronásledované Římany spásnou ideologií osvobození. Avšak Řekové pojmově anticipovali všechno, co má co do činění se svobodou.

Tragický pohled Řeků na svobodu dokonce zavedl zásady, jimiž se má odporovat nejhoršímu. Moderní pojetí lidských práv, založené na společné představě o nejvyšších cílech, je méně přesvědčivé než athénská představa, která poukazuje na přímou zkušenost utrpení a solidaritu ponížených a týraných. Četba Aischyla, Sofoklea a Thúkýdida vrhá světlo na krutost, jež proniká večerními zprávami a zesiluje naše znechucení. Všeobecná deklarace lidských práv z roku 1948, jak stojí za připomenutí, vyplynula z ohromení vyvolaného odhalením táborů smrti.

V athénském tyglíku lze nalézt i oddělení státu a svědomí. V roce 441 př. Kr., dávno před Evangelii a před „Odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu,“ Řecko vytvořilo významný text na toto thema: Sofokleovu Antigonu. Král Kreón zakáže své neteři Antigoně pohřbít jejího bratra, který zradil Théby; Antigona krále neuposlechne, odvolávajíc se na nepsané tradiční zákony; Kreón změní názor, ale ne dost brzy, a Antigona, uvězněná v hrobě, si bere život.

Existují tři soupeřící interpretace Antigony. Někteří v této hře nalézají potvrzení nadřazenosti ethiky nad politikou a z Antigony činí hrdinku všeobecného morálního zákona, jež vítězí nad zákonem positivním. Tento výklad je falešně zušlechťující a zabíjí smysl tragédie. Jiní v tomto příběhu vidí střet dvou stejně legitimních zákonů s tím, že starobylý nepsaný náboženský zákon je překonáván moderním positivním a konkrétním zákonem, pevně zakotveným v historickém pokroku. Takto Hegel vidí v Antigoně tragédii, v níž proti sobě stojí dvě chápání absolutní legitimity – a nakonec se staví na Kreontovu stranu, nikoli proto, že král ztělesňuje spravedlnost, ale protože představuje novou etapu dějin, jež je srdci tohoto německého filosofa drahá: regulativní stát. Hegel pohlíží na toto zakladatelské západní drama optikou pokrokovosti, která přičítá historickému vývoji positivní význam – pokrokovosti, jež je Sofokleovi zcela cizí.

Třetí a nejvlivnější interpretace svádí katastrofu na porušení hranic mezi dvěma světy či dvěma zákony. Jeden – Kreontův – uděluje státu moc zaručovat svobodu jednotlivce; Kreontovy zákony jsou zákony dne. Druhý – Antigonin – trvá na tom, že jednotlivec musí mít jiné důvody, jak osobní, tak i zákonné, aby hájil svou svobodu, například své morální a náboženské přesvědčení; její zákony jsou zákony noci. Ani jeden z těch zákonů není nadřazen tomu druhému, každý má svou vlastní oblast. Ale Kreón se dává strhnout k nepřiměřenosti politické moci, když překračuje hranice denního světla a rozpoutává chaos tím, že požaduje, aby jeho zákony vládly rovněž nočnímu území – krajině osobní morálky a smrti.

Podle tohoto výkladu není posvátnou věcí, kterou Kreón porušuje, nějaké všeobecné přikázání, jež ztělesňuje Antigona a které by platilo pro každého. Antigona je spíše hrdinkou oddělení dne a noci, politiky a morálky, oblasti veřejné a soukromé. Připomíná nám dokonce před Ježíšem, že existuje nejen prostor a čas, v němž jsou císařovy příkazy dokonale legitimní ve jménu veřejného blaha, ale i čas jiný, v kterém rozkazuje nikoli císař, ale Bůh – neboli ze světského hlediska občanská společnost, morálka a zvyk. Svoboda jednotlivce nesmí ničit samu sebe při výkonu občanských povinností.

Zde narážíme na aristotelovský a šíře řecký smysl pro „zlatou střední cestu“. Antigona je hrdinkou zlaté střední cesty mezi násilným výstřelkem moci (Kreontova hybris) a spokojenou pasivitou (jak ji předvádí Antigonina sestra Isméné, která rovněž svého bratra miluje, ale nechce se stavět Kreontovi na odpor). Oddělení mezi císařem a Bohem, jak je formuloval Kristus, by Antigoně nepřišlo nikterak překvapivé.

Shodou okolností byla hlavním problémem Athén právě tato hybris, tato ztráta míry, která vždy ohrožuje svobodu. Jak ukázal Thúkýdidés, tento nerozum byl zároveň motorem athénské svobody i příčinou jejího pádu. Athény nebyly vždy s to najít zlatou střední cestu mezi pohybem a klidem, změnou a uchováním, rozšířením a omezením. Opilecky se pohupovaly mezi těmito dvěma póly a nakonec se roztříštily o útesy neuváženosti.

Ve světle athénských obtíží činí Aristotelés otázku zlaté střední cesty ústředním filosofickým problémem. Ctnost spočívá ve zlaté střední cestě, což neznamená nerozhodnost nebo měkkost, ale rovnovážný bod lidské svobody, který je třeba objevovat stále znovu. Neboť svoboda vytváří trvale nerovnováhu. Jinými slovy, žít svobodně znamená neustále hledat rovnováhu v rámci nerovnováhy. Aristotelés neradí ani pouhý klid, ani přílišný pohyb. Může se dokonce stát, že výstřelek může být dobrý – v situaci charakterisované výstřelkem. Zlatá střední cesta je určena přiměřeností vůči výzvám světa a okamžiku. Toto je protilék na hybris.

Od časů Athén byl boj za zlatou střední cestu hlavním problémem Západu. Hrdelním zločinem Athén – tím, který hryže Thúkýdida – je zničení Mélu, stejně jako byla prvotním hříchem Řeků genocida Tróje, jak jemně naznačoval Homér a Aischylos a jak vykřikuje Eurípidés. Naprostý masakr obyvatel Mélu – všichni muži byli zabiti, ženy odvedeny do otroctví – předznamenává pošetilost sicilské výpravy. V rozhodujícím okamžiku, jako je tento, se Athéňané pokládají za bohy, domnívajíce se o sobě, že jsou prosti jakýchkoliv omezení a že mohou opovrhovat svobodou kohokoliv.

Na pozadí zlaté střední cesty se můžeme podívat na válku v Iráku. Dovolit Saddámu Husajnovi pokračovat v mučení a masakrování svých poddaných a sousedů bylo jedním extrémem; slepě zaútočit znamenalo opačný extrém, jak jsme viděli například v Abú Ghrajbu. Když jsem se postavil na stranu těch, kteří podporovali vojenské svržení tyrana, tajil jsem dech a držel palce, abych viděl, jak to dopadne. Uklidnil jsem se teprve tehdy, když se v Bagdádu jeden irácký novinář odvážil hodit botou po presidentu Spojených států amerických. To by se nikdy nebylo mohlo stát Saddámu Husajnovi ani v žádném jiném autoritativním režimu – v Číně, v Rusku, ve zbytku arabského světa. Pachatel byl za svou drzost vsazen na nějaký čas vězení, ale za Saddáma by byl přišel o nos, uši a jazyk a pravděpodobně i o život. Protestující tak poskytl proti své vůli důkaz, že svoboda postoupila kupředu a že Amerika je více řecká než římská.

Athény neuspěly úplně a nakonec se zhroutily – stejně jako se jednoho dne mohou zhroutit naše vlastní demokracie. Ty, které jsou založeny na potlačení sebemenšího chaosu a svobodné vůle se, doufám, zhroutí dříve. Ale ty, jež jsou založeny na svobodě, mohou být zničeny nerovnováhou tkvící v jejich ústavách, nerovnováhou, která je oživuje a někdy stravuje.

André Glucksmann (nar. 1937) je francouzský filosof a politolog. V 60. letech 20. století byl radikálním levičákem (viz např. jeho kniha „Stratégie et révolution en France“), později se přiklonil ke kritikům politického a intelektuálního totalitarismu.  Publikovaný článek vychází z jeho nedávno vydané knihy „La Plus Belle Histoire de la Liberté“.

Z anglické mutace „The Original Birth of Freedom“ publikované v časopisu City Journal, Vol. 20, No. 4, Autumn 2010, přeložil Daniel Korte.