David J. LEVY studoval na Stowe School, Oxford University a London School of Economics, v současnosti přednáší na Middlesex University.
Česky byly již publikovány jeho práce Realismus – pojednání o interpretaci a společenské realitě (Proglas 1993) a Politický řád (SLON 1993).
Publikovaný text byl autorem přednesen na konferenci Občanského institutu “Liberalismus konce 20. století” a byl rovněž publikován v časopisu Critical Review, Vol. 3, No. 2, Spring 1989, s.336-347.
Přeložil Jiří Pilucha.
V době, kdy dvacáté století vstupuje do svého posledního desetiletí, se nachází politická kultura liberalismu – a spolu s ní i politická teorie, či politické teorie (neboť jich existuje více), které se snaží ji ospravedlnit – v paradoxní situaci. Velká krize poloviny tohoto století, často označovaná jako furor ideologicus, jež svého času ohrožovala holé přežití liberálního ústavního řádu, a to dokonce i v jeho hlavních baštách – v Západní Evropě a Severní Americe – pominula. Radikálně antiliberální, mesianistická politická přesvědčení, která si kdysi svou uhrančivou mocí podmaňovala intelektuály a aktivizovala masy k destruktivním výbuchům hněvu proti institucionálnímu dědictví konstitucionalismu a individualismu 19. století, ztratila mnoho ze své přitažlivosti, i když ne všechnu. Ukázalo se, že fašistická ideologie (a vše nasvědčuje tomu, že i ideologie komunistická) neunesla břímě historického dědictví vraždění a ničení, jímž je obtížena. Západní socialisté, kteří se kdysi zaklínali údajnými přednostmi “racionálního” státního řízení ekonomiky i celé společnosti, nyní definují svá kritická východiska v pojmech, které lze z historického hlediska prohlásit za ryze liberální. Hovoří o nutnosti chránit “občanskou společnost” proti zásahům státu, o posvátné nedotknutelnosti individuálních práv, o nebezpečnosti
revolučních změn a o potřebě neustálého zlepšování lidského údělu, a to – slovy Johna Graye – “uvážlivým uplatňováním kritického rozumu”.1
Vedle zmíněných faktorů politických a ideologických musíme vyzdvihnout též působivou realitu ekonomického vývoje dvacátého století: totiž tu skutečnost, že mechanismus trhu vystaveného silám konkurence ani zdaleka nepředstavuje iracionální překážku stojící v cestě podpoře ekonomického rozvoje (ať již ve smyslu produktivních inovací, tvorby bohatství či všeobecné hospodářské prosperity), jak předpokládal Marx, nýbrž že on samojediný (jakožto primární, ne-li přímo výlučné ztělesnění principu soukromého vlastnictví výrobních prostředků) je podle všech dokladů schopen poskytovat masám obyvatelstva přijatelnou a – obecně řečeno – vzrůstající životní úroveň. Ve světle zjevné historické afinity mezi liberální, konstituční politikou (založenou na individuální svobodě jakožto na hodnotě prvořadé důležitosti) a kapitalistickou ekonomikou (založenou na privilegovaném postavení soukromého podnikání) je potřeba i tuto skutečnost považovat za výrazný úspěch stoupenců liberálního politického řádu. A to i přesto, že vazba mezi ekonomickou úspěšností a politickým liberalismem není v žádném případě tak neměnná, jak se nás snaží přesvědčit neokonzervativní – de jure liberální – zastánci předností “globální demokracie”.
Mimořádně četné odkazy na jméno i dílo F. A. Hayeka – teoretika, u něhož se ve výjimečné míře snoubí úspěchy, jichž dosáhl svými původními příspěvky k liberálnímu ústavnímu myšlení, s úspěšnými snahami obohatit tržně orientovanou ekonomiku – svědčí o nezvyklém pocitu sebejistoty, s nímž nyní veřejní mluvčí liberálního politického řádu vzhlížejí k budoucnosti. Zde se však na chvilku zastavme. Hayek sám totiž, jak se zdá, rozhodně nesdílel dějinný optimismus těch, kteří jeho jméno nejčastěji vzývají. Obhájce spontánního řádu zjevně choval pramalou víru ve spontánní samovolnou korekci dějinných procesů moderního věku. Nový “Marx buržoazie” není žádným představitelem “buržoazního triumfalismu”, abychom použili termínu toryovského redaktora londýnského listu Sunday Telegraph; v dnešním světě Hayek představuje předního autora liberálního výkladu (oproti výkladu socialistickému) teoretické (ne však automaticky i praktické) identity toho, co je v řádu té společnosti, již nazývá “Velkou společností”, eticky žádoucí, a toho, co je ekonomicky nutné. Nelze jej však zajisté považovat za zastánce hesla “urvi, co můžeš”, jež razí globální demokraté, tím méně za zastánce fantazií o společnosti bez státu, jež klíčí v hlavách anarchokapitalistů. Hayek podporoval ustavení složitého systému autoritativních institucí – určité státní mašinérie, a to racionálně koncipované – vytvořené nikoliv za účelem povzbuzení ničivě stravujícího dynamismu demokratických tužeb, nýbrž naopak za účelem jeho potlačení.
A teď tedy uvažme, v jakém stavu se nalézá liberální politická teorie. Aniž bych vstupoval na teritorium, které při nejlepší vůli nemohu v rámci tohoto eseje obsáhnout, rád bych poukázal na nedávno publikovanou a – jak předpokládám – s jistou lítostí psanou analýzu nekoherentnosti klasické liberální teorie z pera Johna Graye.2 Gray užívá pojmu “postliberální politická teorie” (takováto teorie, schopná ospravedlnit pokračující liberální praxi bez odkazů na neudržitelné názory o povaze člověka a nebezpečně libertariánské programy, které z těchto názorů vyplývají, je dnes nadmíru potřebná) a charakterizuje ji jako účelový sňatek mezi modifikovanou variantou hobbesovského imperativu donucení a humovskou doktrínou o autoritě zvykového jednání.
Vidíme tedy, že vlivný teoretik, jenž byl donedávna po právu považován za nejuvážlivějšího ze současných liberálněpolitických filozofů, nyní hledá záruku maximálně svobodného politického řádu nikoliv – po vzoru svých učitelů – v doktríně svobody, nýbrž v antropologicky nezbytných omezeních svrchované moci (Hobbes) a zvykové kulturní praxi (Hume). Ne-li o ničem jiném, pak o jednom tento směr argumentace svědčí rozhodně: o napětí, které v současné době panuje mezi zavedeným politickým řádem svobodného světa a libertariánskou, kvazianarchistickou rétorikou, již mnozí z jejích méně přemýšlivých zastánců doposud uplatňují, když se dovolávají naší podpory.
Politika a antropologie
Na následujících stránkách hodlám prozkoumat určité aspekty výše zmíněného napětí s ohledem na to, jak ovlivňuje liberálně politické teorie jakož i politickou obec, kterou se tyto teorie snaží vzdělávat. Zaměřím se při tom především na dílo Hayekovo a na nedávno vydanou práci “The Self, the Individual and the Community: Liberalism in the Political Thought of F.A. Hayek and Sidney Webb” (Lidské já, jednotlivec a společenství: liberalismus v politickém myšlení F.A. Hayeka a Sidneye Webba), jejíž autor – Brian Lee Crowley – se snaží prokázat, že existuje překvapující afinita mezi antropologickými premisami liberálně smýšlejícího Hayeka a názory britských socialistů z počátku století – Beatrice a Sydneye Webbových.3
Než však postoupíme dále, bude užitečné zamyslet se poněkud hlouběji nad podstatou Grayova “postliberálního” obratu a nad jeho vztahem k velkolepému teoretickému počinu Hayekovu. V jádru Crowleyovy provokativní teze totiž najdeme myšlenku o nedostatečnosti onoho pojetí člověka, jež Crowley nalézá vtěleno v obou zjevně protikladných filozofiích praxe: ve filozofii liberálně individualistického Hayeka i ve filozofii utilitaristických kolektivistů Sydneye a Beatrice Webbových. Bez ohledu na veškerou rozdílnost v konečných důsledcích jejich myšlení Crowley tvrdí, že Hayek i Webbovi vycházejí z chybných antropologických předpokladů, které ztotožňuje s typicky liberálním pohledem na člověka, na lidské vědomosti a na společnost. Poukaz na Grayův postliberalismus nám pomůže pochopit mocnou působnost Crowleyovy kritiky Hayeka a v širším smyslu i toho, co Crowley označuje jako ‘antipolitickou’ podstatu liberálního myšlení; stejně tak nám pomůže pochopit omezení samotné Crowleyovy moderní neoaristotelské alternativy.
Tím, že předkládám tento problém v perspektivě vzájemného vztahu mezi politikou a antropologií, chci upozornit na trvající význam Aristotelovy definice člověka jako bytosti v zásadě politické. Tedy na důležitost názoru, podle něhož lidské bytí představuje takovou formu života, která je díky biologicky dané povaze člověka předurčena nalézat své naplnění jedině v politicky konstituované společnosti, mezi jejímiž složkami hraje ekonomická dimenze pouze jednu a v žádném případě ne nejdůležitější roli. Oba přístupy – jak Crowleyův příklon k Aristotelovi (přesněji řečeno k Aristotelovi, jehož “modernisté” typu Hannah Arendtové a Ronalda Beinera podstatně přizpůsobili humanitním a demokratickým tendencím), tak Grayovo tíhnutí k Humovi a obzvláště pak k Hobbesovi – vycházejí z přesvědčení, že klasicky liberální představa o člověku, kterou nalézáme u Hayeka i u Webbových, upřednostňuje jedinou dimenzi lidské činnosti, a to dimenzi ekonomickou, aniž by dávala prostor náležitému důrazu na nezbytné politické a kulturní podmínky umožňující spořádanou činnost v oblasti ekonomiky i ve všech ostatních oblastech, které ve funkci stavebních prvků utvářejí kvalitní život.
Životaschopnost politické obce není dána pouze ekonomikou, což si Crowley i Hayek jasně uvědomují. Tvrdím však, že ani Hayekův důraz na důležitost autority právního řádu (tj. vlády zákona), ani Crowleyovo rozšíření Hayekova přístupu o pojetí společenství jakožto prostoru pro diskuse a přesvědčování zacílené k dosažení obecného blaha nepostihuje problematiku politického řádu plně a v celé šíři. Obojí má svou důležitost, ale jak nám připomíná Grayův odkaz na Hobbese – dokonce i na Hobbese “zbaveného surovosti jeho vlastní antropologie a psychologie”4 – sféra politiky je kromě všeličeho jiného také sférou moci a síly: doménou potenciálního násilí, v níž (abychom užili pojmů vypůjčených s jistými pochybnostmi od Carla Schmitta) “normální” stav politických záležitostí – charakterizovaný veřejnou debatou a respektem k zákonnosti – je vždy vystaven “zkoušce výjimečných událostí”.5 Přestane-li být respektována veřejná debata a zákon, což zase nebývá až tak výjimečné, může jejich nadvládu obnovit jedině rozhodné uplatnění svrchované moci. Jak všichni dobře víme, takovéto moci nelze nikdy důvěřovat v tom, že bude provádět potřebná opatření k obnovení normálního politického života, ale ve výjimečném stavu nemáme jiného východiska než ponechat rozhodování úřadujícímu vládci, který je odhodlán v případě potřeby schválit použití síly.
Jelikož Grayem navrhovaná forma “postliberálního teoretizování” spojuje humovský konvencionalismus s hobbesovskou vizí politiky jakožto lidmi stvořeného řádu, kterému jsme podřízeni a který více či méně ochotně přijímáme poučeni zhoubnými nepořádky antropologicky primordiálního “stavu přirozenosti”, bezprostředně tím rozvíjí neúprosný poznatek weberovské a schmittovské politické antropologie: veřejná debata sice znamená pro politiku totéž, co kontrakt pro ekonomiku (tedy normální prostředek plodné komunikace), avšak ani debata ani kontrakt nejsou soběstačné. Základem, o nějž se opírají, je možnost vynucení jedné i druhé normy použitím abnormální, ale vždy potřebné fyzické síly. Taková je holá skutečnost, jíž nakonec musí pohlédnout tváří v tvář každý moderní vykladač Aristotela snažící se sentimentalizovat jeho ideál politického společenství. Občan antické polis, jehož moderní aristotelovci rádi charakterizují především jako partnera v ničím neomezené a zároveň spořádané veřejné debatě, byl také vojákem, který mohl být povolán do zbraně právě tak k potlačení vnitřních nepokojů jako k odražení cizí armády od hranic státu.
Tento nepopulární aspekt volá po zevrubném rozpracování, to však neznamená – a to zdůrazňuji – že by měl zcela potlačit druhý, humovský prvek Grayova stanoviska. Poučení plynoucí z humovského konvencionalismu jakož i z uctivého postoje vůči tradičním hodnotám, který z něj vyplývá, spočívá v tom, že čím hlouběji je tato úcta zakořeněna ve formě zvyku, tím méně bude pravděpodobné, že se budeme muset uchylovat k fyzické síle. Toto si Hayek jakožto tradicionalista (byť ne konzervativec, jak o sobě sám tvrdil) velmi dobře uvědomoval. A přece: Hayekova přehnaně právnická koncepce svrchovaného řádu zakotveného v zákoně, který není bez fyzické síly ničím jiným než souborem slov, jej vede k přeceňování účinnosti formálních justičních institucí a k podceňování toho, jak rozhodující úlohu pro posilování praktické účinnosti formálních verdiktů zákona v životě společnosti hraje skryté, avšak velmi rozšířené chápání zákonnosti.
Crowley by asi řekl, že tato okolnost je do jisté míry dána Hayekovou politicky pochybnou antropologií, jeho nepochopením přínosné funkce komunálního cítění a jeho odmítáním pojmu obecného blaha; podle mého názoru však zároveň odráží vliv historického prostředí, z něhož Hayek jakožto Rakušan pocházel: byl dítkem mnohonárodní říše, jejíž jednotící politická kultura byla v míře snad zcela ojedinělé ztotožňována s nadnárodními, jednoznačně nekomunálními právními a administrativními institucemi dynastického státu.
Hayekovo rakušanství
Otázka prostředí, z něhož Hayek pochází – tedy otázka Hayekova rakušanství jakožto jeho formativní identity, jíž nemám zdaleka na mysli pouze to, že byl ekonomem rakouské tradice vycházející z Mengera a von Misese – otevírá prostor k dalším úvahám. Domnívám se, že zde nejde pouze o aspekt, který je v debatách o Hayekově díle značně přehlížen, ale zároveň o aspekt, který může do značné míry osvětlit, proč jeho politická antropologie nabyla právě té formy, jaké nabyla. To, co Crowley v Hayekově liberální – Rechtstaatlich – vizi ekonomiky, státu a společnosti považuje za opomenutí problematiky společenství, je založeno nikoliv na podceňování politického významu společenství neboli Gemeinschaft, nýbrž na vědomém odmítnutí jeho pravděpodobných důsledků (nebo přinejmenším těch důsledků, jež se zdály pravděpodobné v době Hayekova mládí).
Když Hayek ve své charakteristice “Velké společnosti” vynakládá zcela mimořádné úsilí, aby zdůraznil, že jejím počátkem bylo překonání primitivního komunálního cítění individualistickým étosem sebehledačské podnikavosti, jeho argumentaci je třeba chápat v historickém kontextu ideologické rozpravy vyvolané vydáním proslulé knihy Gemeinschaft und Gesellschaft (Společenství a společnost) Ferdinanda Tönniese v roce 1887. Ať již byl původní Tönniesův záměr jakýkoliv, jeho typologie společenských forem pojatá jako protiklad mezi tradiční Gemeinschaft (založenou na komunálních vazbách pokrevního příbuzenství a na vazbách ke konkrétní lokalitě) a moderní Gesellschaft (založenou na mobilitě, konkurenci a osobních zájmech) poskytla následující generaci Němců a německých Rakušanů v samotném pojmu Gemeinschaft mocný ideologický symbol. Volání po obnově komunálních (gemeinschaftlich) hodnot se stalo společným východiskem pro všechny, kteří byli znepokojeni údajně odlidšťujícími následky rozvoje průmyslové, kapitalistické společnosti. Gemeinschaft neboli společenství se stalo sjednocujícím heslem pro všechny, kteří odmítali liberální kapitalistický stát, jenž byl od počátku Hayekovým ideálem, a kteří se jej snažili překonat znovuvzkříšením společenství.
Ve specifickém kontextu mnohonárodní habsburské říše toto volání po obnovení společenství znamenalo pro většinu jeho zastánců volání po společenství uvědoměle svébytného národa – Volksgemeinschaft – neboli volání po rozbití imperiálního nadnárodního státu, který (přinejmenším v teorii) ovládal své poddané v duchu poslušnosti vůči právnímu řádu neberoucímu žádný ohled na národnost, rasu či vyznání. Takovýto monarchistický stát, tedy Rakousko ve své starší podobě (odhlédneme-li od jeho historicky náhodných rysů, tj. od konkrétních území, které zdědilo, či konkrétní panovnické dynastie) – poskytlo Hayekovi v mnoha směrech ústavní model preferované formy politického uspořádání: stal se jím Rechtstaat, který v obecném pohledu omezoval svou působnost na záležitosti zákona, veřejného pořádku a vojenské obrany; Rechtstaat, který skrze prosazování zákona zaručoval existenci pevného rámce, v němž mohla efektivně fungovat svobodná ekonomika. Takový stát si sice činí nárok na loajalitu svých poddaných, ale rozhodně se zříká ambicí vyjadřovat nebo ztělesňovat skutečného či pomyslného komunálního ducha státu nebo jakékoliv jeho složky.
Ve starém Rakousku Hayekova mládí bylo tedy chápání komunální politiky v rozhodném protikladu k chápání politiky univerzálního zákona a individuální svobody (tj. svobody individuální versus svobody národní či komunální). Antropologie společenství (ať již pojímaná nacionalisticky nebo socialisticky) sama sebe definovala v protikladu k politicky liberální hayekovské antropologii jedince, který spoléhá sám na sebe a který se stává sám sebou díky svým individuálním zásluhám, nikoliv díky původu či přidělenému statutu. Působivá přitažlivost společenství, které pro Crowleye – právě tak jako pro tolik našich současníků – znamená pouze omezení účinků individualismu a působnosti trhu, znamenala pro mladého Hayeka – právě tak jako pro jeho antiliberální současníky – nikoliv předpoklad liberálního a kapitalistického řádu, nýbrž jeho zničení.
Crowleyova habilitační práce
Aniž bychom přijímali historický mýtus, podle něhož je politická vize určitého člověka určena historickou situací, v níž se nachází, přesto je udivující, jak dalece lze objasnit rozdíly mezi Crowleyovou a Hayekovou vizi pomocí odkazů k historickému faktoru. Z hlediska historické zkušenosti se Rakousko počátku prvního desetiletí dvacátého století natolik odlišovalo od londýnské Vysoké školy ekonomické let osmdesátých (na níž lze vystopovat počátky Crowleyovy kritiky hayekovského liberalismu, a to v Crowleyově habilitační práci), že lze tímto rozdílem do značné míry vysvětlit podstatu kritiky, již zmíněná práce rozvíjí. Hayekovo myšlení totiž vychází z kontextu, v němž platilo, že se právě onen prvek, který Crowley (jakož i mnoho našich velkorysých současníků) považuje za samozřejmý, totiž slučitelnost liberálního ekonomického řádu se znovuobnovením komunální, participační politiky, zdál zcela nemyslitelným.
To, co Crowley v jednom ze svých bystrých postřehů nazývá “autoritativní povahou” Hayekovy oddanosti věci svobody spočívající v současném schvalování volného trhu a obhajování takového státu, jehož základní politické a právní instituce jsou nadřazovány efektivnímu rámci široce demokratické rozpravy, vyplývá z výše charakterizované historické situace. Hayekova kombinace právně vymezeného politického autoritářství, přinejmenším skrytého, a určité formy ekonomického a společenského libertarianismu, která v dnešní době tak překvapuje tolik Hayekových obdivovatelů, přestane být záhadou, promítneme-li ji na pozadí rakousko-uherské skutečnosti, v níž viditelně chyběl prvek, který velký Hayekův současník Eric Voegelin označoval termínem “politická jednota myšlení” neboli homonoia. Život utvářený debatou a usměrňovanou polemikou, který představuje jádro Crowleyova neoaristotelského pojetí politického života, totiž může být receptem na udržení pořádku a zabránění chaosu jedině tehdy, existuje-li pod povrchem sporů základní shoda o tom, co vytváří reálné a politicky relevantní společenství a hodnotný život. Chybí-li homonoia, pak je de facto autoritativní stát nezbytným korelátem udržení ekonomické svobody i individuálních svobod, ať již se nám to líbí, či nikoliv.
Crowleyova argumentace vychází z přesvědčení, podle něhož jsou zdánlivě protichůdné politické teorie Hayeka a Webbových založeny na značně shodných názorech. Jak Hayek, tak i Webbovi “se domnívají, že ospravedlnění společnosti a politiky spočívá výhradně v tom, že přidělíme společnosti roli uspokojovatele materiálních tužeb.”6 Rozdíl mezi schvalováním “racionálního” socialistického plánování, které najdeme u Webbových, a Hayekovou obhajobou univerzální pravomoci má oproti tomu druhořadý význam. Oba, ba spíše všichni tři autoři se sice rozcházejí v názoru na prostředky potřebné k dosažení stanoveného cíle, ale plně se shodují v názoru na to, co je cílem politiky.
Crowley přisuzuje tuto shodu společně sdílenému intelektuálnímu dědictví – abstraktnímu, ahistorickému pojetí člověka, či spíše antropologie, jak bych řekl já – v němž rozpoznává přístup liberalistický. Toto pojetí nám ve své podstatě předkládá značně odpolitizovanou představu o člověku. Liberální myšlení nahrazuje aristotelské chápání člověka jakožto bytosti v zásadě politické – bytosti předurčené k tomu, aby dosahovala svých oprávněných cílů skrze svou účast na spořádaných aktivitách veřejného života, skrze aktivní občanství – povrchním pojmem “lidská osobnost”. Jeden z aspektů této povrchnosti je nutno hledat v tom, že liberalismus v přehnané míře ztotožňuje lidské blaho s ekonomickým blahobytem (který je podle Aristotela pouhým předpokladem hodnotného života). Avšak druhou, ještě významnější dimenzi povrchnosti liberální antropologie je nutno spatřovat v tom, že zužuje rámec politické polemiky: omezuje polemiku o smyslu lidské existence na otázku instrumentální kalkulace týkající se solidního materiálního blahobytu jakožto cíle již předem známého.
To pak dále souvisí s tím, že liberalistické pojetí člověka je přehnaně individualistické. Liberál se snaží odabstrahovat předpokládanou esenci lidské osoby – jádro její lidskosti – od konkrétního historického a kulturního rámce, v němž se historicky reálný jedinec nepopiratelně vždy nalézá, a poté se nám snaží prezentovat bezkrevné reziduum, které mu zbylo, jako esenci “člověka jako takového”. Crowley naproti tomu trvá na tom, že potřebujeme mnohem bohatší pojetí lidského “já” – pojetí, které uznává zdánlivě paradoxní pravdu, že tím, čím člověk ve své podstatě skutečně je, jej činí právě nahodilé historické a kulturní rysy jeho bytí.7
Rozsah tohoto eseje mi nedovoluje zabíhat do dalších podrobností Crowleyovy analýzy politické, či spíše antipolitické teorie Hayeka a Webbových, jež jsou vždy velmi bystře a dobře formulovány. Je však důležité poznamenat, že ačkoliv si Crowley uvědomuje dalekosáhlou spřízněnost mezi diskutovanými autory (přinejmenším v antropologické rovině), jasně přitom dává najevo, že při výše zmíněním ztotožnění obou koncepcí neporovnáváme dvě kvalitativně rovnocenné teorie. Dobře chápe nejen to, že Hayek je ve všech relevantních aspektech neskonale větším a citlivějším myslitelem s daleko větší představivostí, ale i to, že navzdory svým nedostatkům v oblasti teorie politiky, společenské vize či ideálu hayekovský liberalismus nekonečně převyšuje manažerský socialismus Webbových.
Nemohu říci, že bych s některým z uvedených úsudků nesouhlasil, i když – jak již jsem naznačil – mám pocit, že by Crowley býval pochopil logiku hayekovského stanoviska poněkud lépe (a podal ji s poněkud větší náklonností), kdyby byl vzal v úvahu historické pozadí, na němž se původně zformovala. V souhrnném pohledu nenajdeme na Hayekově odporu vůči svůdným lákadlům, jimiž nás obluzují hlasatelé pospolitosti, pranic despotického ani iracionálního. Po konstatování tohoto faktu mohu nyní přejít k alternativní politické vizi, kterou nabízí Crowley. Objevíme v ní totiž zcela odlišný aspekt onoho napětí mezi současným, bienpensant politickým myšlením a povahou současné politické reality, neboli pokračujícího napětí mezi módním pojetím politiky jako výlučné záležitosti rozpravy a rozhovoru a přetrvávající politickou nezbytností potenciálního použití fyzické síly nebo alespoň věrohodné hrozby použití síly, k němuž je nutno se uchýlit pod tlakem okolností, a to jak uvnitř jednotlivých států, tak mezi různými státy navzájem.
Anarchoaristotelismus
Jak vyplývá z již řečeného, duchem svého díla se Crowley plně zařazuje do proudu současné aristotelské renesance. Nedávno znovuprobuzený zájem o aristotelské pojetí politiky, které je koncipováno především ve smyslu politiky vycházející z pojmu aktivního, participačního občanství, musí být podle mého názoru chápán z větší části jako prostá reakce na neschopnost ryze antipolitických ideologií liberalismu a socialismu poskytnout uspokojivou odpověď – ať již v teorii nebo v praxi – na problém trojpólového vztahu mezi člověkem, státem a společností.
Charakterizuji-li tyto ideologie jako “antipolitické”, mám tím na mysli skutečnost, že každá z nich se snaží v konečných důsledcích učinit tradičně chápanou politiku nadbytečnou, a to tím, že usměrňuje společnost takovým způsobem, aby člověka osvobodila od zkoušek zásadních politických rozhodnutí jakož i od břemena vlády čehokoliv a kohokoliv vyjma sebeusměrňujícího (byť jistým způsobem konvergentního) diktátu individuálních kalkulací a tužeb.
Podle utopických představ socialismu i liberalismu lidé žijí ve vzájemně bezkonfliktních vztazích, každý z nich svobodně usiluje o svůj blahobyt, aniž by přitom – díky existujícímu společenskému a zejména ekonomickému uspořádání – choval jakékoliv předsudky vůči blahobytu ostatních. Liberální a socialistická vize se shodují v přijímání tohoto ideálu bytostně nepolitické (nebo historicky post-politické) existence, ale liší se ve svých názorech na druh společenskoekonomického uspořádání, které by k dosažení tohoto ideálu vedlo. Na straně jedné: racionálně plánovaný systém socializované výroby a distribuce, na straně druhé: více či méně spontánní hra a interakce tržních sil.
Crowleyova kritika antipolitické antropologie liberalismu týkající se přehnaného zdůrazňování významu ekonomických aspektů lidského bytí na úkor aspektů ostatních zajisté osvětluje některé zdroje této společně sdílené vize. Ztotožňuji se s názorem, že jde o vizi, jejíž odlidšťující aspekt je správně diagnostikován ve výroku J. G. A. Pococka, který posloužil jako moto ke druhé kapitole Crowleyovy práce. “Paradigma obchodu,” všímá si Pocock, “vykreslilo dějinný pohyb takovým způsobem, jako by směřoval k nekonečnému rozmnožování hmotných statků, a směstnalo veškerý hmotný, kulturní a mravní pokrok civilizace do tohoto jediného aspektu. Jelikož však do něj nezahrnulo žádný ekvivalent pojmu zoon politikon, tj. pojem jedince jakožto autonomní bytosti provádějící mravní a politickou volbu, zákonitě vzbudilo zdání, že se pokrok vzdaluje od čehosi, co je pro lidskou osobnost zcela zásadní. Tato deformace ovšem generovala samu sebe: společnost jakožto hybná síla produkce a rozmnožování hmotných statků musela být bytostně nepřátelská společnosti pojímané jako mravní základ osobnosti.” 8
Tento poukaz na zoon politikon – na bytost, která je politická svou podstatou – má klíčovou důležitost. Současný aristotelismus (právě tak jako obdobně oživený zájem o hegelovské pojetí “občanské společnosti”, který je patrný v určitých kruzích politické levice) je totiž motivován především pociťovanou potřebou znovu docenit závažnost bytostně politických aspektů lidského života, v protikladu k aspektům ekonomickým – potřebou vzkřísit chápání politiky jako tvořivého rozměru lidské seberealizace, jako umění žít par excellence – a přestat ji chápat jako více či méně postradatelnou překážku stojící v cestě dosažení lidského blaha, což je pojetí, které se objevuje u většiny tradičních forem liberální a socialistické teorie.
Říkám “u většiny”, protože ač Crowley paušálně odsoudil liberální tradici jakožto vnitřně antipolitickou, takzvaný “nový liberalismus” některých myslitelů konce devatenáctého století (především Bernarda Bosanqueta) hluboce ctí pozitivní význam politiky pro člověka – a zároveň i význam státu jako centra autoritativní moci.9 Svým neohegeliánským důrazem na pozitivní úlohu státu jako ohniska loajality a jako ukázňujícího principu v životě všech společenství vyjma těch nejmenších se podobné teorie jako Bosanquetova mohou osvědčit jako cenná protiváha účelovému ospravedlňování takové politiky, která se sice dovolává (tak jako Crowley) Aristotelova pojmu polis, ale přitom (tak jako novodobí hlasatelé občanské společnosti) jaksi zapomíná na to, jaké místo zaujímá Hegelův Stát v politickém světě moderní doby.
Zde se dostávám k tomu, co považuji za významný nedostatek v projektu obnovy našeho chápání významu politiky pro člověka – v projektu, o jehož uskutečnění se dnes snaží jak neoaristotelovci, tak neohegeliáni. Ve svém odmítání antipolitiky klasického liberalismu a socialismu se obě školy snaží vrátit politické činnosti její ústřední úlohu v utváření hodnotného života. Zároveň se ale obě pokoušejí vyhnout otázce vládcovství. Obě mají sklony k systematickému podceňování přetrvávajícího významu, který přísluší dimenzi donucovací moci – k podceňování politické funkce takové formy řízení, která nezbytně přesahuje pouhé sebeusměrňování – tedy faktoru, který tvoří stejně nevyhnutelný aspekt politických záležitostí jako utváření politické linie v kvalifikované rozpravě. Naskýtá se otázka, zda takováto vyhýbavost nesvědčí (společně s dědictvím onoho proudu, který Crowley ztotožňuje s liberalismem) jen o existenci další odrůdy antipolitiky – odrůdy, kterou bychom mohli v současném kontextu po právu označit pojmem “anarchoaristotelismus”. Mám tím na mysli stanovisko, které ve jménu ospravedlnění hodnoty politiky jakožto jisté formy tvořivé lidské činnosti axiomaticky vylučuje – s větší či menší rafinovaností – z oblasti politiky jeden z jejích dalších základních rysů, a to sféru institucionalizované síly a moci.
Polis a Stát
Dovolte mi, abych svou myšlenku dále vysvětlil poukazem na dva pojmy, které již byly uvedeny ve vzájemnou souvislost výše: na Aristotelovu polis a Hegelův Stát.
Oba pojmy, polis a Staat neboli politická obec a stát, patří mezi výrazy, za nimiž většina lidí rozpoznává autenticky politická pojetí postavení člověka ve světě. Oba termíny se zároveň vztahují k čemusi, co lze nazvat základním prvkem vládní moci – základním prvkem autoritativního, ale rozvážného politického řízení uplatňovaného v procesu realizace společenského života. I když si zajisté uvědomuji existenci tohoto společného prvku v částečně se překrývajících pojetích politického uspořádání, jimiž jsou Aristotelova polis a Hegelův Staat, přesto považuji za důležité poznamenat, že se zmíněná pojetí k tomuto prvku nevztahují zcela totožným způsobem. Zatímco totiž aristotelský pojem polis evokuje nediferencovaný obraz obce občanů, kteří vládnou sami sobě – obce, v níž neexistuje rozdíl mezi vládci a ovládanými, což je bezmála její základní axióm (jde tedy vpravdě o “vládu lidovou, vykonávanou lidem a pro lid”, abychom použili proslulou, nicméně matoucí moderní formulaci tohoto ideálu), hegelovské pojetí Státu naproti tomu nabízí institucionální formu, v níž vláda a samospráva identické nejsou, ba ani být nemohou.
Hegelovy důvody ospravedlňující centrální úlohu státu jakožto zdroje racionálního politického řízení v moderním světě jsou formulovány (v pojmosloví samotného Aristotela) právě s ohledem na nemožnost udržení nediferencovaného řádu klasické polis v historických a demografických podmínkách moderního věku.
Naproti tomu Crowleyův příklon k pojetí, které se prezentuje jako ryzejší forma aristotelské koncepce politiky, vychází (stejně, jako tomu je v případě mnoha dalších neoaristotelovců dnešní doby) z přesvědčení, že princip politické vlády pojímané jako neomezená samospráva svobodných občanů je v dnešních podmínkách stejně použitelný, jako byl (jakkoliv krátkou dobu) ve starověkých Aténách. Moderní aristotelovci sice uznávají, že vzhledem k dnešnímu počtu obyvatel by obnovení těch forem přímé participace, které charakterizovaly klasickou polis, bylo (ne-li nic jiného) značně nepraktické, přiklánějí se však k názoru, že moderní post-burkovský princip zastoupení je s to tento nedostatek vykompenzovat. Já se ovšem domnívám, že Aristoteles, neřku-li Hegel, by měl o obou argumentech závažné pochybnosti.
Zde bychom si měli připomenout, že Aristotela sice lze interpretovat tak, že postuluje polis jako univerzální ideál – v tom smyslu, že představuje a nadále bude představovat antropologicky nejpříhodnější formu politického života – avšak že na druhé straně nejenže nebyl přesvědčen o jeho uskutečnitelnosti všude na zemi, ale dokonce se ani nedomníval, že by jej byl schopen uskutečnit a udržet každý lidský typ. Univerzální charakter tohoto ideálu ani jeho bezpochyby trvalá přitažlivost by neměla zastínit značně specifické “předpolitické” předpoklady (včetně demografických podmínek týkajících se počtu a složení obyvatelstva), které Aristoteles v nemenší míře než Hegel pokládal za zcela zásadní pro jeho uskutečnění. Je značně diskutabilní, zda lze tyto předpoklady v podmínkách moderní doby vůbec splnit; tam, kde je splnit nelze, je pak sporné, jak dalece nám může teorie polis pojímaná jako vzor participačního občanství, a nikoliv pouze jako jedna z mnoha historicky daných forem v zásadě donucovací vlády (což byla koncepce městských států starověkého Řecka), poskytnout odpovídající pochopení toho, co je v politickém životě skutečně v sázce.
V moderní Cosmopolis, která viditelně postrádá řecký ideál politické jednoty mezi ethnos a ethos (tj. mezi jedním, vědomě se vydělujícím lidem a jeho sebeutvářejícím pojetím vlastní existence ve světě), což se projevuje jak v našich rušných velkoměstech, tak i v pluralistické rozpravě probíhající v kultivované liberální a postliberální společnosti, se sice můžeme dovolávat pospolitosti, ale stěží lze očekávat, že tím docílíme oné jednoty myšlení, již předpokládá model polis. Je-li tomu tak, je nám souzeno obývat svět, v němž je politická obec – řečeno slovy Hegelovými – diferencována na vzájemně se vydržující složky Státu a Občanské společnosti; svět, v němž se v nejlepším případě můžeme nadít uskutečnění čehosi, co se značně podobá Hayekovu striktnímu institucionálnímu oddělení obou složek, ať již jsou antropologické nedostatky tohoto oddělení jakékoliv.
Poznámky:
1) John Gray, “Mill’s and Other Liberalisms” (Liberalismus Milla i jiných), Critical Review roč. 2., č. 2-3, s. 12-35.
2) Ibid.
3) Brian Lee Crowley, “The Self, the Individual and the Community: Liberalism in the Political Thought of F.A. Hayek and Sidney Webb” (Lidské já, jednotlivec a společenství: liberalismus v politickém myšlení F.A. Hayeka a Sidneye Webba), Oxford University Press, 1987.
4) Gray, op. cit.
5) Carl Schmitt, “Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty” (Politická teologie: Čtyři kapitoly o pojmu suverenity), přeložil George Schwab, MIT Press, 1985.
6) Crowley, op. cit.
7) K tomuto tématu viz David J. Levy, “The Politics of the Self” (Politika lidského já), původně publikováno v Salisbury Review, přetištěno v Conservative Thoughts, uspořádal Roger Scruton (London, Claridge Press, 1988), s. 81-90.
8) Gerald F. Gauss, “The Modern Liberal Theory of Man” (Moderní liberální teorie člověka), London, Croom Helm, 1983.
