Úpadek sebekontroly ve společnosti.

Robert Grant přednáší anglickou literaturu na Universitě v Glasgow. V období komunistického režimu v rámci “podzemní university” organizované Nadací Jana Husa několikrát navštívil Československo. V rámci cyklu “Velké postavy politické filosofie” pořádaného Občanským institutem pronesl v červnu 1994 v Praze, Brně a Bratislavě přednášku “Politická filosofie Michaela Oakeshotta”.

Z anglického originálu “Honesty, Honour and Trust: the decline of self-policing in society”, publikovaného v knize “The Loss of Virtue. Moral Confusion and Social Disorder in Britain and America” (ed. Digby Anderson), The Social Affairs Unit of A National Review Books 1992,

přeložili Radka Edererová a Jaromír Žegklitz.

Poctivost – nejdůležitější ze ctností

            Podle jedné definice mohou být činy posuzovány jednoduše podle toho, jsou-li jejich následky žádoucí. Ctnost však nespočívá ani v pouhém skutku ani v jeho výsledku per se, nýbrž v dispozici, kterou se touha nebo úmysl zabezpečit určitý výsledek navenek projevují. Krátce řečeno ctnost je věcí volby, motivu a charakteru. Ctnost nebo všechny ctnosti dohromady jsou tím, co obvykle nazýváme dobrem.

            Jádrem ctností je pravděpodobně poctivost, ovšem většina ostatních z ní má více než jen nádech; vždyť l’honnete homme je francouzský výraz pro slušného člověka. Jedna ze ctností, jež s ní, jak se zdá, vzájemně ne zcela souvisí, je odvaha. Poctivost pochopitelně vyžaduje odvahu, avšak pokud bychom chtěli rozlišovat mezi druhy odvahy a chápat některé z nich například za pouhý nerozum nebo zoufalství, musíme připustit, že nepoctivý skutek může být současně i odvážný.

            Na druhé straně se poctivost podobá odvaze více než kterákoli jiná vlastnost. Zpochybnit čísi poctivost, právě jako obvinit někoho ze zbabělosti znamená zaútočit v podstatě na celou jeho představu o sobě samém či o jeho poctivosti. Člověk se může přiznat k lehkomyslnosti, neukázněnosti nebo povrchnosti, může se dokonce chlubit svou nestoudností, nesmí však připustit zbabělost či nepoctivost, neboť je-li při takovém jednání přistižen, vynese mu to ostudu. Jeho hanba se zmírní pouze tehdy, chová-li se nadále dostatečně poctivě a zjevně se poctivým jedincem i cítí.

            Zdá se, že existují tři druhy nebo spíše způsoby poctivosti: poctivost vůči sobě samému, poctivost vůči druhým a poctivost vůči světu (za svět zde považujeme realitu či objektivní souhrn věcí). První a třetí modus spolu zjevně vzájemně souvisí, protože (nemluvě o prostém omylu nebo podvodu jiných osob a nemluvě o paranoie či neopodstatněné žárlivosti) hlavním důvodem jedince věřit, že věci se mají jinak než ve skutečnosti, je fakt, že to bývá obvykle příjemnější, lichotivější a pohodlnější než se starat o fakta a čelit jim. Sebeklam tohoto druhu, stejně jako veškerá nepoctivost, je formou sobectví nebo bezohlednosti (třebaže zahrnuje nedostatečný ohled na vlastní já, na němž skutečně záleží, to jest příliš malou sebeúctu). Je stejný jako iluze nebo přání falšovat skutečnost. A nyní pochopitelně vstupuje na scénu druhá forma poctivosti, neboť druzí jsou součástí skutečnosti a nepoctivost jako jeden ze způsobů, jak s nimi manipulovat, znamená popření jejich objektivních morálních nároků a existenciální rovnocennosti se sebou samým.

Poctivost je důležitá pro společnost

            Existují tři zdůvodnění poctivosti, jež můžeme nazvat benthamovské, kantovské a aristotelské. Podle Benthama či utilitaristického pojetí poctivost jednoduše funguje k všeobecnému prospěchu. Jak uvidíme, toto tvrzení lze snadno potvrdit. Neříká mi však, proč bych se měl chovat poctivě. Neboť chovají-li se poctivě všichni kromě mě, ocitám se tak ve veliké výhodě.

            Kantovské zdůvodnění, přinejmenším chápání poctivosti ve vztahu ke druhým, spočívá na dvou věcech – na mé povinnosti jako racionální bytosti chovat se k ostatním jako k účelům o sobě, a na absolutní hodnotě (nikoli kráse) povinnosti, oproštěné od veškerých zájmů, sloužící čistě svému vlastnímu účelu. Obě úvahy jsou intuitivně přijatelné. Ani jedna nám však neposkytuje bezprostřední důvod, proč bychom se měli chovat poctivě k sobě a ke světu – ledaže bychom postrádali jinou racionální alternativu. Neboť má-li toto tvrzení platit, záleželo by mi na tom, zda se chovám iracionálně nebo ne.

            Jak Kant, tak Bentham redukují morální činitel na abstrakci; v Kantově případě na transcendentní, nediferencovanou racionální vůli v ostrém protikladu s jedinečnou empirickou bytostí, s níž je nucena se vypořádat (a která je to, čím člověk jako účel o sobě jistě musí být). V případě Benthama se morální činitel jednoduše redukuje na jeden z mnoha identických zdrojů užitku pro všechny (z nichž “každý má být považován za jeden a žádný za více než jeden”). Nikdo z nich nebere v úvahu zdánlivý paradox, že máme zájem na naší vlastní nezainteresovanosti, zájem, který Kant absolutně vylučuje, a který by Bentham mohl jen stěží spočítat jako jeden, neboť to souvisí ne s objektivním, kvasi-materiálním “užitkem” jedince, ale s jeho představou o sobě samém jako osobnosti. V těchto problémech se tedy spíše než na Kanta a ještě méně na Benthama obrátíme na Aristotela a Hegela.

Bez poctivosti nemůžeme být sami sebou

            Vlastní já není dané, ale vytvářené. Je to artefakt vznikající jako reakce na ostatní já, která naopak rozpoznáváme jako taková analogicky s naší vlastní rozvíjející se individuálností. Ve svém podobenství pána a raba Hegel naznačil, že skutečná individualita nemůže být dosažena jinak než tam, kde jsou si ega vzájemně srozumitelná, jinými slovy pouze na základě poctivosti. Tam, kde pán raba terorizuje, ten, aby přežil, musí lhát a pochlebovat mu. Takže to, co pán od raba dostává, není nic víc než odraz své vlastní vůle. Tím, že na raba jakožto na rozumnou bytost nebere ani minimální (kantovský) ohled, odepírá sám sobě jediné autentické potvrzení své individuality, zejména nevynucený poctivý názor jiného. Proto pán, pokud zůstane pánem, nikdy nemůže dosáhnout sebepoznání.

            Kromě cenného politického poučení (jež přeformuloval o málo později Percy Bysshe Shelley ve své básni Ozymandias) z toho vyplývá fakt, který od počátku známe: že vědění, pravda, objektivní realita a to nejdůležitější – sebepoznání – jsou dosažitelné pouze poctivostí. Měli bychom poznamenat, že v Hegelově příběhu pán ve skutečnosti zastupuje jakýkoli subjekt vědomí a rab jakýkoli objekt, ať už osobní nebo ne, takže Hegelova analýza má jak etický, tak všeobecně gnoseologický význam.

            To je důležité, neboť to překlenuje propast mezi má být a je. Pochopitelně subjekt (nebo osoba) má přímý zájem na své vlastní poctivosti či nezkresleném vnímání reality, protože na tom závisí jeho bezpečnost (zde má rab výhodu, protože “vidí” pána tak, jak pán, jenž si vynutil rabovo mlčení, jeho “vidět” nemůže). Stejně tak je ale zřejmé, že sebepoznání jednotlivce (na kterém, pokud není blázen, musí mít jistý zájem) závisí na tom, zda se vzdá svých vlastních zájmů natolik, aby byl schopen přiznat objektům své pozornosti jejich morální či pseudomorální právo existovat nezávisle na jeho vůli. Nemůže to však činit proto, aby dosáhl sebepoznání, neboť v to případě mu k tomu tyto objekty slouží jen jako nástroj. Musí to činit spontánně, morálně, v zájmu vlastním i jejich.

Poctivost má význam např. při vytváření blahobytu

            Utilitaristický nebo pragmatický vztah mezi poctivostí a vlastním zájmem lze docela snadno ilustrovat. Aniž se v nejmenším ztotožňuji s Freudovým světonázorem, mohu citovat jeho “princip reality”, jenž nejen že ovládá primitivnější “princip rozkoše”, ale je zároveň podle Freuda rozhodující “zárukou”, zabezpečující organismu maximum “rozkoší” slučitelných s jeho přežitím.

     Opět, je jasné, že poctivost představuje zcela zásadní prvek pro účinné vytváření blahobytu. Podvod a krádež pouze přesunují bohatství od jedněch k druhým. Pokud k nim připočteme prvek křivdy, představují spíše celkovou ztrátu užitku než prostou konstantní sumu (něco podobného sledujeme u řady hazardních aktivit, kde – na rozdíl od obětí nepoctivého jednání – nikdo není nucen se zúčastnit). Odhlédněme od toho, že jakékoli minimum poctivého nabytí majetku může být ve skutečnosti povinností (v tom, že zabraňuje jedinci a lidem na něm závislým stát se břemenem ostatním) a předpokládejme, že jeho jakékoli další nabytí můžeme připsat vlastním zájmům. Dokonce i je-li tento předpoklad správný, vyplývá z něj, že poctivost je stále důležitá, má-li být celkový užitek maximalizován, nebo, jinak řečeno, má-li být vytvářeno bohatství.

Význam důvěry v podnikání

            Moderní komerční společnosti nemohou vzkvétat, pokud nepracují na základě důvěry, na základě odůvodněného předpokladu, že strany uzavírající obchod se k sobě vzájemně chovají poctivě. Jako extrémní příklad můžeme uvést londýnskou City, kde denně dochází k uzavření řady obchodů v miliardových hodnotách. Tyto obchody jsou uzavírány pouze na základě ústních závazků. Při nesčetném množství transakcí není ani možné ani nutné uplatňovat pro každou z nich obchodní zákoník. Dohodu stvrzuje fakt, že v případě jejího porušení následuje obrovská ostuda spolu se sankcemi (pouze neoficiálními), jež vyloučí neseriózní partnery z trhu.

Poctivost je cenná i tam, kde je “neužitečná”

            Taková “funkční” vysvětlení ovšem zcela neobjasňují, proč je poctivost cenná sama o sobě. Ti, kteří ve snaze zachránit si život nedostáli poctivosti, lhali nebo žili ve lži, zradili dobro či důvěru, jsou proto často pronásledováni pocity viny, někdy silnými natolik, že je mohou nakonec dohnat až do situace, kdy si vezmou život, který se tak pokoušeli zachránit. Poctivost může být užitečná, může mít dokonce evoluční původ, související s přežitím. Její základní neužitečnost však nic neilustruje lépe než případy disidentů v totalitních společnostech. Ti měli odvahu odmítat panující říši lží – v umění, lidských vztazích, v politice a v odborném a vědeckém úsilí – vždy na úkor vlastní i na úkor materiálního blahobytu svých rodin a někdy i za cenu ohrožení svého života. Co to tedy je, co dokáže vést muže a ženy k tomu, aby hlásali pravdu, buď proto, že to skutečně pravda je, nebo proto, že jsou o ní přesvědčeni? (V případě marxistických idejí mimochodem přesvědčeni natolik, že morálka odráží zájmy “vládnoucí” třídy).

Poctivost a čest jsou na sobě vzájemně závislé

            Koncept “cti” je jasný a zároveň nejasný. Proč by přece měla být vlastnost, která je natolik v rozporu s našimi vlastními zájmy či dokonce s naším přežitím, tolik ceněna? Mohu nabídnout jediné vysvětlení, které asi jedinec sám logicky přijímá jako motiv svého jednání: vede ho k tomu naše “přirozenost” (ve smyslu Aristotela) cenit si cti a současně poctivosti, která čest jak zahrnuje, tak je v ní i obsažena. (Takovémuto ocenění se musíme učit, není zde však žádný paradox, neboť vědomé osvojování či předávání kulturních hodnot je pro člověka přirozené). Naše sebeúcta a sebenaplnění, krátce naše identita, závisí na naší cti, tedy na našem uplatňování svobody chovat se jinak, než jak nám diktuje naše sobectví.

            Sobectví, tj. “úzký” osobní zájem, vnímáme jako druh otroctví, jako podřízenost té části našeho já, kterou chceme zavrhnout jako nečestnou, třebaže ji považujeme za součást nás samých a tudíž jako důvod k hanbě (podvědomý pocit získaný z pojmu prvotního hříchu). Nechceme se “osvobodit” od našich povinností, leda na prchavý okamžik a povrchně. Spíše si přejeme být svobodní, abychom je mohli plnit jak nejlépe umíme a uplatnit toto právo (či povinnost) navzdory všem překážkám. Čest je stejně jako láska formou omezení; avšak takovou formou, v níž se cítíme svobodni a ve srovnání s níž je pouhá svévole zotročením.

            Někteří existencialisté, jmenovitě Nietzsche a Sartre, převracejí tuto analýzu a prohlašují, že uznat povinnost je “neautentické”. Být neautentický znamená být heteronomní čili nechat se “pohánět” nebo “determinovat” něčím vně nás samotných. Autenticita je proto toliko moderní verzí či, jak by řekl Aristoteles, překroucením myšlenky, že svoboda a poctivost se vzájemně doplňují. Ovšem z pohledu, který zde předkládám, není mé já determinováno tolik, jako je ve skutečnosti vytvářeno svými morálními pouty k ostatním. Co by se mohlo více podobat nátlaku než vlastní egoismus, zvláště když se z něj stal objekt neobvyklé a bizarní formy povinnosti? Lze to skutečně nazvat poctivostí či sebepoznáním, natož pak ctí, když nejen že si připustíme vlastní sobectví, nýbrž se jím chlubíme, dokonce ho vydáváme za “závazek” vůči jakési věci, kterou jsme si sami zvolili a která je většinou z morálního hlediska odporná a spojená s násilím? Uvědomím-li si toto, jak se mohu podrobit příkazu být autentický, jestliže poslušnost per se je neautentická?

            Jedinec může mít pochopitelně často sobecký důvod dostát svým konvenčním povinnostem, jako např. typická ibsenovská hrdinka, nebo se dokonce – jako Dostojevského “podzemní člověk” – při jejich plnění škodolibě radovat z “autentické” přetvářky. Také je pravda, že poctivost nebo hlásaní pravdy lze vydávat za sobectví, jak to často prohlašovali komunisté ve svých výpadech proti disidentům a do jisté míry se snažili tento fakt dokazovat tím, že brali jejich rodiny jako rukojmí. Rovněž je pravda, že svědomí, ačkoli existuje a je obdivuhodné, bývá příliš často (jak to pozoroval Hegel) formou domýšlivosti a exhibicionismu.

            Tyto úvahy však celý pohled jen komplikují. Vyžadují pouze, abychom, dříve než uznáme nějaký daný komplex morálních požadavků, zkoumali typ společnosti, která je vytvořila. Není třeba být na pochybách v případě oficiální komunistické společnosti. Avšak i Norsko 19. století a řada puritánských komunit (i když jim samotným se mohlo zdát všechno v pořádku) si zasluhují značnou kritiku, a to nejen pouze podle neslaných nemastných měřítek současného západního liberalismu.

            Poslední tvrzení si zasluhuje poznámku, neboť i když se poctivost v některé ze svých modifikací stále mezi liberálními hodnotami vyskytuje, čest ve starém slova smyslu již ne. Lze tudíž pochybovat, zda bez ní poctivost či kterákoli jiná ctnost bude moci dlouho přežít. Nepřežije ani bez důvěry (o níž se zmíním později). Naštěstí to, co nazývám současným západním liberalismem není zasaženo tak hluboko, jak by se podle rozruchu, který šíří jeho mluvčí, mohlo zdát.

Degradace cti

            Převažující cynický postoj ke cti a následná móda čest degradovat jako by pramenily z konotací, spojujících čest převážně se šlechtickým a vojenským prostředím. Toto je v rozporu s demokratickými hodnotami, spočívajícími (podle našeho, byť i ne klasicky republikánského pojetí) v liberalismu, individualismu, rovnostářství, hédonismu a racionalismu. Čest bývá tradičně spojována s oddaností k rodině, škole, vládnímu zřízení a vlasti. To vede k závěru, že jedinec není vším, ale že jeho identita závisí na institucích mimo něj, jež budou zhanobeny současně s ním, pokud se v chování odchýlí od očekávané normy. Existuje zde jistá podobnost se vztahem mezi poctivostí člověka a jeho uchopením vnější reality.

            A co horšího, čest je tradičně přisuzována jistým lidem pouze kvůli jejich úřadu nebo hodnosti (jež jsou v takových případech skutečným předmětem úcty), které zastávají a které podle našeho předpokladu automaticky vyžadují čestné chování. Popeláře považujeme za člověka, který má sklon k nečestnému chování. Ne tak vévodu. Měli bychom však říci, že očekáváme-li od popeláře méně než od vévody, a to buď proto, že je “jen” popelář (tradiční názor) nebo proto, že je určitým způsobem “deprivován” (moderní názor), vlastně ho tím zostouzíme my sami. Je-li slovy Falstaffa “čest jen pouhý štít”, pak na tom nezáleží. Ovšem z liberálně rovnostářského, “nedemokratického” – stejně jako z kantovského – hlediska by na tom záležet mělo.

            Všeobecně platí, že čestné jednání se vyskytuje úměrně očekávání. Říkáme o někom, kdo se zachoval špatně, že “jsme o něm smýšleli lépe” a že “nezklamal” jen nás, ale i sám sebe. Pokud se čestnému chování nevysmíváme a chceme, aby převažovalo, máme dobrý důvod přisoudit ho co možná největšímu počtu lidí.

Důvěra základem poctivosti

            Pro poctivost je důvěra základem. Tam, kde chybí, je oslaben jeden z motivů poctivého jednání, třebaže jde o motiv, diktovaný do značné míry opatrností. Tvá poctivost mi poskytuje důvod ti důvěřovat; má důvěra v tebe tě nutí považovat mě za poctivce a proto máš důvod mi důvěřovat. Nemáš-li ke mně důvěru, mohu tě považovat za osobu podezřele obeznámenou s nepoctivostí a dokonce si mohu položit otázku, proč bych měl tedy s tebou jednat poctivě.

Zásahy státu – chabá náhražka mizející důvěry

            Hlavním a jakýmsi paradoxním charakteristickým rysem současného liberalismu je jeho posedlost kontrolou. Místo, abychom si položili otázku, proč se vytrácí poctivost, raději instinktivně hledáme další možnost jak kontrolu zesílit. Avšak ctnost, i když si ji lze osvojit, nemůže být vnucena, stejně jako nemůže být vnucena víra. Dosáhneme toho, že se jedinec navenek podrobí. A mohlo by se zdát, že se ani víc nežádá. Platíme však za to trojnásobnou cenu. Za prvé hradíme náklady na kontrolu oné poslušnosti, za druhé tím omezujeme svobodu a za třetí, a to je nejhorší, přispíváme k erozi samotné ctnosti.

            Přílišné zásahy ctnost ničí. I když je totiž jedinec k neposlušnosti náchylný, trestat ho za ni jej vede k pochybám, zda-li se vlastně rozhoduje svobodně. Tresty zpochybňují jeho ctnost na nejcitlivějším místě – v jeho vlastních očích. Nátlak ničí také důvěru, tedy schopnost věřit v důvěru a poctivost druhého. Čím četnější jsou možnosti vzdoru a čím nebezpečnější jsou jeho následky, tím méně důvěry musí existovat, neboť informovat o “nesprávném” jednání nebo o podezření na něj je vždy v něčím zájmu; vlivem toho je většina vedena k nedůvěře a nakonec ke klamání svých bližních. Takové byly podmínky běžného života za komunistického režimu. A i kdyby se režim pokoušel násilím vnutit občanům ctnost a nikoli její opak, výsledek by byl stejný (stejně jako v Kalvínově Ženevě). Všeprostupující atmosféra podezření a denunciace byla ve skutečnosti výsledkem ani ne tak toho, co se komunisté pokoušeli lidem vnucovat, jako spíše toho, že se něco pokoušeli vnucovat – a to dokonce na nejcitlivějších, mikroskopických či “kapilárních” úrovních kulturní existence společnosti. Pokud bychom mohli postavit všechny formy nepoctivosti mimo zákon a vytvořit proti nim skutečně účinné sankce, pak bychom dosáhli pouze toho, že by do ilegality byla zahnána poctivost a ne nepoctivost.

“Politická správnost” ničí jak důvěru, tak poctivost

            Novějším příkladem je pokus několika amerických univerzit zavádět “politicky korektní jednání” nebo – jak by to někdo mohl nazvat – “pseudomorálka”. Tam, kde se tento nový “bonton” uplatňuje, žije učitelský sbor stejně jako studenti v neustálém strachu z udání ze strany reprezentantů (mnohdy reprezentantů ad hoc, toužících pouze po kariéře) údajně znevýhodňovaných “menšin.” (Je zajímavé, že mezi tyto menšiny často patří i ženy, jež jsou ve skutečnosti většinou nejen v lidské populaci, ale dokonce i na některých univerzitách.) Není těžké si představit, jak asi přispívá “politicky správné jednání” k prohlubování přátelských vztahů mezi “menšinou” a “většinou” nebo ke zmírňování skutečných nevýhod, jimiž by snad tyto skupiny mohly trpět. “Politická správnost” navíc překračuje hranice universit a promítá se do veškeré výuky a výzkumu. Vědecké názory se tedy neposuzují podle toho, zda jsou podložené a hodnověrné, ale podle toho, zda odpovídají měřítkům “politické správnosti”. Ostatně i prapodivné pseudoobory jako třeba “ženská studia” jsou vesměs etablovány na základě “politické správnosti”.

            Kde končí důvěra, objektivní bádání a svobodná výměna názorů, tam končí i poctivost (a nezáleží na tom, kolik neopodstatněné morální naléhavosti mohou její nepřátelé vložit do svých kampaní) a pochopitelně i samotná univerzita. Na rozdíl od svých totalitních protějšků však naštěstí nemá tento nesmysl dost sil k tomu, aby umlčel kritiku zvenčí a díky pluralitě a autonomii amerického školství ani nemůže zabránit učitelům a studentům najít si jiná působiště.

            Zásahy státu se stávají nezbytné, je-li poctivost či čest příliš vzácná na to, aby ospravedlnila na ni kladené všeobecné očekávání. Pochopitelně, že určitý stupeň kontroly je nezbytný v každé společnosti. Ovšem myšlenka, o níž jsem se zmínil již dříve, totiž že je nutná kontrola jako taková (a pokud selže, nepotřebujeme nic než další kontrolu), je typickou ukázkou přístupu “sociálního inženýrství”, podle něhož musí mít každý “problém” své vnější “vysvětlení” a tudíž i odpovídající vnější “řešení”.

Zločinnost nevyřešíme samotnou kontrolou, potřebujeme společně sdílenou sebeúctu

            Vezměme zločin, který (pomineme-li násilí) je pouze nepoctivostí ve větším měřítku. Zločin se buď pro policii, nebo pro její zdánlivě “deprivovanou” kořist, tedy pro vrstvu zločinců (jejichž skutečným “problémem”, jak by si člověk mohl myslet, je sklon žít na úkor druhých) stává věcí “nedostatečných prostředků”. Dokonce požadavek “tvrdších trestů” pro většinu delikventů se zaměřuje spíše pouze na následky morální zanedbanosti než na problém samotný. Neboť zastánci “tvrdších trestů” (takřka bez výjimek ve formě rozsudků k delšímu uvěznění) mají většinou na mysli buď zločince více odstrašit, nebo ho déle izolovat od potenciální oběti, zatímco to, co by mělo být – přinejmenším a ve zřetelných a morálně smysluplných podobách – vyžadováno, je trest jako takový.

            Není tomu tak dávno, co naši společnost poznamenal všeobecný zvyk chovat se poctivě v maličkostech a očekávat totéž od druhých. Obě tyto tendence vyústily společně v jednu velkou věc – v jakousi všeobecnou sebeúctu, spojenou na jednom konci s obyčejnou občanskou osobní ctí a na druhém s nedogmatickým vlastenectvím. Existovaly zde zločiny, pochopitelně, z nichž některé byly odpuzující (neboť naše schopnost pociťovat šok a pohoršení byla stále živá). Avšak zločinnost nebyla chápána ani jako “problém” ani jako všeobecné ohrožení, nýbrž jako to, čím skutečně je – tedy v podstatě morálním fenoménem.

Trest jako mravní idea

            Ve svobodné společnosti nezávisí úroveň kriminality zdaleka tolik na existujících způsobech represe nebo dozoru či na absolutní přísnosti uložených trestů (i když by někdy mohly být přísnější) jako na celkovém mravním ethosu společnosti, jehož je její pojetí trestu součástí. Jestliže jsou mravní základy společnosti zdravé, morálně srozumitelné tresty přispívají k jejich stabilitě a slouží stejně tak zločincům jako zákona dbalým občanům za příklad, co je to spravedlnost a jak má vypadat.

            Nezabývám se zde penologií, je-li však nutné morálně srozumitelný, to jest účinný, trest jednoduše definovat, pak asi takto: v ideálním případě by měl být okamžitý, pravděpodobný, levný, krátký, adekvátní spáchanému zločinu a také s ním symbolicky související (takže delikvent musí prožít a tak pokud možno pochopit utrpení své oběti), vzbuzující respekt (a tudíž – při dodržení jistých mezí slušnosti – veřejný). Ačkoli má být trest maximálně nepříjemný v okamžiku uložení, musí být odhadnut tak, aby zločince co nejméně trvale fyzicky poškodil a psychicky mu co nejvíce prospěl, a to zároveň tak, aby byla naplněna potřeba společnosti vidět, že spravedlnosti bylo učiněno zadost.

            Zločincovou potřebou (alespoň morální, o níž bude muset být pravděpodobně přesvědčen) je zjistit, že veškerý jeho niterný vzdor se láme pod zdrcujícím tlakem oprávněného veřejného pobouření. Tento tlak by se měl zmírnit, výhradně projeví-li zločinec lítost. Pokud ji nedá najevo předem, měl by dostat trest přísný natolik, aby v něm lítost probudil. O trestech tohoto druhu zde nemůžeme diskutovat, zjevně se však musí lišit téměř v každém směru od těch, které v současné době převažují. Uvěznit člověka, ať už spáchal cokoli, ve škole vychloubačnosti a zatvrzelého zla na celé pochmurné roky a za cenu vysokých veřejných nákladů neprospívá ani zločinci, ani společnosti, ani jeho minulým a budoucím obětem.

Morální výchova

            Nehledě na reformu trestního řádu nemůže být zlepšení morálky ve společnosti, na rozdíl od jejího úpadku, “řízeno”. Zjevně potřebujeme morální výchovu, ovšem to je komplikovanější záležitost – přinejmenším k objasnění; dokonce více než výchova samotná. Ve skutečnosti morální výchova předchází vzdělání v užším slova smyslu; toto vzdělání nemůže nikdo získat, pokud už nemá základy ctností nezbytných k učení: představivost, soustředění, vytrvalost, zdvořilost, poctivost a úctu, a to jak ke svým učitelům, tak ke svému oboru.

            Tyto vlastnosti můžeme pochopitelně získat především ve škole. Budou však chřadnout, nebude-li mravní klima ve škole (nebo doma) vůči nim přátelské. Nejlépe si je ale osvojíme předem, doma, kde se vyvíjejí přirozeně, jako součást každodenního procesu výchovy a růstu. Je jisté, že morálka a ctnost, která na morálce závisí, nemají být vštěpovány formálně. Mravokárné výklady nebo katechismus, neustále omílaná přikázání s pochybným obsahem, “racionální” apel na “vlastní zájem” dítěte, to vše je stejně pro děti, které nejsou hloupé, buď nesrozumitelné nebo směšné. O etice lze hovořit ve třídách nebo posluchárnách; mravní zásady si však osvojíme při práci, při skutečných úkolech či činnostech podporujících fantazii, vedeni příkladem a vlivem rodičů, učitelů a kamarádů, o četbě ani nemluvě.

Morálka – význam rodiny

            Morálka je účinná nejen především na “kapilární” úrovni, ale i tam, kde zapustí kořeny a vzklíčí. Proto stoupenci Nové Levice jako Althusser nebo Foucault (autor představy o “kapilárách”) zcela oprávněně chápali normální morálku jako překážku svým politickým plánům a museli ji tedy podkopávat zesměšňováním nepolitické kultury, ze které vyrůstá. Althusser dokonce napadá samotnou představu “reality” jako “buržoazní”. Nastoluje tak zajímavé otázky, jako např. co považuje za základ svého vlastního myšlení a proč by zrovna on, libující si v naprostém pohrdání intelektuální poctivostí, měl být pro kohokoli přesvědčivým.

            Výchova k morálce by samozřejmě měla být ve školách posílena, což se stane, pokud budou mít slušnou úroveň. Jak jsem však již uvedl, celý proces začíná dříve. Jediná naděje na obnovení morálních hodnot spočívá v posílení role rodiny, v rozvíjení dosud existujícího morálního cítění rodičů. To znamená mimo jiné osvobodit je (či chcete-li chránit je) za prvé od “osvícených” oficiálních zásahů a za druhé od vlivu sdělovacích prostředků a tak zvané “pop” kultury. Několik poznámek k tomuto problému snad postačí, abychom dospěli k nějakému závěru.

            Krutost k dětem znamená velké zlo. Nepotlačíme je však tím, že zakážeme rodičům děti trestat (jak se o tom nyní diskutuje v Německu). Je totiž neméně kruté, jak pro děti, tak i pro ty, s nimiž se budou muset později střetnout, zbavit je povědomí o spravedlnosti a spravedlivém chování. Kromě příkladů to můžeme dětem vštěpovat s pomocí těch nejmírnějších a minimálně používaných kárných prostředků, pokud zahrnují jak mens rea dítěte, tak péči rodičů o jeho bezpečný a morální rozvoj, čili jsou chápány jako tresty a ne pouze jako svévolné vyjádření sobecké nelibosti či nesnází rodičů nebo jejich frustrace z nechtěné existence jejich potomka.

Jeden z rodičů je doma nutný

            Dětské kroužky jsou skvělá věc. Pokud se konají jen na krátkou dobu v týdnu a v jejich vedení se střídají rodiče (většinou matky), kteří o to sami mají zájem, jednoduše dávají jakousi formu spontánním dohodám o přechodném hlídání dětí, které vždy mezi sousedy existovaly. Avšak jen máloco asi přesvědčí předškolní dítě, že je nežádoucí, jako když ho na celý den vzdálíme osobě s instinktivním, důvěrným zájmem o jeho život a potřeby a dáme ho do jeslí nebo do školky.

            Avšak přesně toto státy podporují, když nutí oba rodiče pracovat. Dělají to prostřednictvím kombinace skoupých daňových úlev a na materialismus, feminismus a profesionální kariéru orientované propagandy, zavalující rodiče ze všech zainteresovaných stran. Je už dost zlé, je-li dítě svěřeno do péče soukromým institucím, byť i výkonným a svědomitým, neboť rodiče nahradit nemohou. Státní zařízení budou pravděpodobně ještě horší (alespoň jak se věci mají nyní) v tom, že nabízejí na praktické i administrativní úrovni neocenitelnou příležitost ideologům, opilým triumfem nevědomosti a neukázněnosti, jež zavedli na našich školách.

Televize, pop kultura a morálka

            Každý aspekt této neplánované avšak systematické destrukce rodiny a tím i morálky, vyrůstající z rodinných základů, jen umocňuje další negativa. Když jsou znovu pohromadě se svými potomky, vyčerpaní rodiče je svěří do péče toho nejspolehlivějšího sedativa – televize. Většina z programů, které děti sledují, není vysloveně zhoubná. Co je na nich špatného je jejich mysl otupující prázdnost a skutečně ohromné množství. Vytlačují tak z dětského života jak hru tak kontakt s rodiči, které potřebují.

            Nikdy nebyl na umrtvení dětské přirozené a živé schopnosti rozlišovat vynalezen lepší přístroj než televize. I ten nejubožejší komik, kterého by dříve snobštější školy vykázaly ze své budovy, je ve srovnání s televizí skutečnou pokladnicí legrace, vzrušení, životních zkušeností, fantazie a zdravého smyslu pro morální hodnoty. Je velice poučné a také povzbuzující (neboť to ukazuje, že ještě není vše ztraceno) konfrontovat živé reakce dětí na pantomimu s jejich strnulým výrazem, vyvolaným dlouhotrvajícím zářením obrazovky.

            Pop kultura, přicházející později, ovlivňuje rodiče stejně jako děti a přináší takřka totéž s přídavkem sexu (na podobné úrovni myšlenkové bezobsažnosti). Je to vlastně nepřetržitý seriál, jehož hlavní postavy jsou zpola skutečné, zpola vymyšlené a mnohem pitomější než doopravdy zkažené. Jeho hrdinové nejsou vzory zbožnosti, odvahy, zručnosti, uměleckých schopností, oddanosti, lásky k bližnímu, vynalézavosti, podnikavosti ani jiných ctností. Jsou to více či méně nuly, hájící za odměnu s tím spojené reklamy jakousi módní pomíjivou věc, aniž je to osobně cokoli stojí. Jeho negativní postavy umírají na alkohol a tvrdé drogy (smrt na následky promiskuity je z neznámého důvodu odznakem hrdinství); to je absolutně nejhorší vizitka pro kluby. Důvěra a poctivost jsou stěží srozumitelné, ačkoli příležitostný donchuan, je-li jím svedená partnerka dostatečně slavná, roztomilá nebo pouze těhotná, může být na čas považován za “krysu”.

            Mezi vší touto houževnatou banálností působí obvykle rozumná rada ve sloupcích “Radí vám Sally”, poskytnutá osobám trpícím skutečnou a silnou úzkostí (často v důsledku napodobování rolí jejich vzorů), buď pokrytecky nebo jako zbytečný anachronismus.

            Není snadné zjistit, jak vážně bychom měli tento problém brát, a zejména, jak vážně ho bere jeho publikum. Je možné, že kdesi pod vším tím brakem a nesmyslem dřímají zbytky hojnosti a bezpečí, skutečné poctivosti a slušnosti a čekají pouze na ránu osudu, která nás všechny osobně dříve či později potká, aby se probudily. Předtím, než k tomu dojde, bychom však měli žít mravně, ale neděláme to. Jinak bychom byli možná lépe připraveni na svůj neodvratitelný osud, dokonce i když do něj nebudeme počítat (ale měli bychom) kategorii rodinného úpadku a neurčitý, nevysvětlitelný pocit nespokojenosti uprostřed nebývalého pohodlí, které všeobecně rozšířená morální lhostejnost, přes veškeré zdání “osvobození”, vnesla do naší společnosti.

            Na několika posledních stránkách jsem hovořil všeobecně o morální bezúhonnosti a o podmínkách, za jakých vzkvétá. Je však jasné, jak jsem říkal na začátku, že poctivost či sklon hledat a hlásat pravdu je kořenem celého problému. Neboť iluze či neúcta k pravdivé skutečnosti jsou charakteristickým znakem všech nectností. Není to nic jiného než víra, že svět a jeho obyvatelé se mohou a mají oddat službě jakémusi sobeckému blahu nebo že existuje jakési skutečné štěstí, které nezávisí na určitém stupni osobní oběti. Tato víra je stejně oblíbená jako falešná. Čím déle na ní budeme lpět, tím více se nám skutečnost vymstí. Slovy husitského hesla: Magna est veritas, et praevalebit.