Michaela Freiová je pracovnicí Občanského institutu.

Buckingham:

Lordmayor již jde. Dělejte drahoty.

Nemluvte napřed, nechte se však nutit:

do rukou vemte modlitební knihu

a obklopte se dvěma duchovními,

neb na tom založím své zbožné řeči…

[Richard III.]

Před volbami

            Tak jako ve všech demokratických zemích, i u nás je náboženství momentem, který se v politické rétorice vynořuje před volbami silněji než po nich. V zemích se souvislou tradicí respektu k náboženství se před volbami zvyšuje hlas; v jiných zemích vystupuje dnes navíc prvek nejistoty. V České republice je situace zvláště složitá úměrně tomu, jak složité je klubko tradic v přístupu národa k náboženství. Tradice státního dirigismu Josefa II. a jeho nástupců, tradice protikatolického afektu první republiky, tradice lidoveckého pragmatismu, tradice liberalismu v české kultuře a vzdělání, dlouholetý ateistický brainwashing vyvažovaný v posledních letech komunistického režimu instinktivním příklonem k čemukoli náboženskému, přetrvávající nedovzdělaný, a proto zideologizovaný přístup ke křesťanství – to vše jsou tradice, do nichž se zařazují nebo se vůči nim vymezují veřejní činitelé v době, kdy se presentují národu.

            Vztah naší veřejnosti ke křesťanství navíc prošel za posledních deset let poměrně dramatickým vývojem. Dobrý a vzájemně podpůrný vztah dnů listopadového převratu netrval dlouho. Už v prvních dnech demonstrací byl tiskem napaden pozdější biskup Václav Malý; za nevinný žert na Letenské pláni ho tehdejší, ještě komunistický tisk znectil jako škůdce společné věci. Nebylo to dobré znamení. Vzpomněli jsme si na ně ve dnech prvních voleb, kdy se protikřesťanské vystoupení v televizi prolínalo se zprávami o předběžných výsledcích. Josef Zvěřina proti tomu v tehdejších Lidových novinách protestoval a napsal: “Píši proto, abych nějak přispěl k étosu veřejného života, aby se neopakovala léta padesátá, jak mi zděšeně volají jejich pamětníci.”1) Střet byl pak dokonán neblahým hlasováním slovenské části Sněmovny národů Federálního shromáždění proti vrácení církevního majetku, jež odstartovalo mnohaleté tahanice provázené stále silnějšími proticírkevními výpady. Podíváme-li se dnes na pořady o církvi, natočené v prvních měsících svobody, uvědomíme si, jak velice od té doby pokročila roztržka mezi sekulární kulturou a křesťanstvím: to, že v ní katolická církev sloužívá jako obětní beránek, nic nemění na její obecnosti.

Mezi volbami

            Už zde je ovšem třeba poukázat na to, že posun veřejného mínění směrem na proticírkevní stranu byl a je přijímán velmi vstřícně na západ od železné opony, a že tamější protikřesťanský konsensus, charakteristický zejména pro média a pro intelektuální establishment, podpořil rozvoj proticírkevních postojů u nás i v dalších postkomunistických zemích.

            V létě 2000 hodnotil tento fenomén Ryszard Legutko (Jagellonská universita Krakov) ve své přednášce na symposiu Becketova fondu v Praze. Řekl mimo jiné: “Nemělo by nás překvapovat, že po pádu komunismu řada těch, kdo byli vystaveni ateistické propagandě a přijali její poselství, nalezla společný jazyk s reprezentanty západního trendu protináboženského smýšlení. Obecný obraz o tom, co je náboženství a proč je třeba se ho obávat, byl ve východní části Evropy po desetiletích státem prosazované ateistické ideologie a v západní části Evropy po desetiletích spontánní sekularizace prakticky stejný. Typický agnostik ze západní Evropy nebo z Ameriky měl ve svém intelektuálním přístupu k náboženství pravděpodobně více společného s ateistou odchovaným komunistickou propagandou než s římským katolíkem z postkomunistické země: oba první totiž sdíleli přesvědčení, že náboženství a náboženské instituce představují pro moderní společnost hrozbu, a že je proto třeba úpadek náboženství vítat jakožto symptom civilizačního pokroku. Oba sdíleli názor, že je úkolem církve a náboženských skupin, aby prokázaly svou nevinu, to jest, aby prokázaly, že neohrožují hodnoty moderní společnosti; nejlepším způsobem, jak to prokázat, je přijmout z celého srdce to, co se obecně považuje za moderní katechismus…

            Rozumějte mi dobře: já neříkám, že je tu fundamentální podobnost mezi komunismem a liberální demokracií. Říkám ale, že navzdory propastnému rozdílu mezi oběma systémy se hluboká nedůvěra k náboženství, na níž komunisté založili svou ateistickou kruciádu, odvíjela z podobných protináboženských sentimentů, jako byly ty, jež hrály důležitou roli v procesu sekularizace v liberálně demokratických zemích. Argumenty a rétorika, používaná na jedné straně komunisty, na druhé straně těmi, kdo byli odchování intelektuálními hnutími, jež inspirovala nebo ospravedlňovala proces sekularizace, vycházely z týchž historických zdrojů, z nichž za nejdůležitější pokládám filosofii osvícenství s jejími více nebo méně zjednodušenými variacemi.”2)

            K Legutkovu rozboru bych ovšem připojila jemnější rozlišení pojmu náboženství v intelektuálním klimatu dnešní západní společnosti: odmítání náboženství, o němž Legutko hovoří, se konkrétně vztahuje na křesťanství. “Ateistický útok na křesťanství” je dnes mnohdy vyvažován “esoterickým útokem na křesťanství”, tedy příklonem k novým “spiritualitám” a k mimozápadním náboženstvím, upraveným ovšem právě pro potřebu relativizující západní mysli. Zvláště ožehavá je v této souvislosti pozice judaismu: jako ne-křesťanské náboženství je respektován, jako biblický kořen křesťanského, resp. obecně západního pohledu na člověka, je odmítán, což má, žel Bohu, konkrétní politické důsledky. Jak ukazuje vývoj veřejné diskuse kolem “války proti terorismu”, je linie rozhodování liberálního myšlení jasná: má-li se rozhodnout mezi židovskou a islámskou tradicí, dá přednost té druhé.          Když jsem dala slovo “spiritualita” do uvozovek, nebylo to proto, že bych chtěla zpochybnit pojem sám; spiritualita je konstatním prvkem náboženských systémů, a – jak víme z případu katolicismu – z jednoho systému může vyrůstat více spiritualit podle toho, které teologické momenty se akcentují. Slovo “spiritualita” tak, jak je dnes používáno v politicky korektních projevech, ovšem vyznačuje cosi jiného: má nahradit sám náboženský systém. Takto míněná “spiritualita” je vlastně samostatným náboženstvím, které ovšem abstrahuje od obrazu člověka, náboženstvím bez konkrétních morálních a společenských dopadů: proto samozřejmě, řečeno Legutkovými slovy, “neohrožuje hodnoty moderní společnosti”.

            Je tedy patrné, že pod vnějším sporem o pozici křesťanských institucí v české společnosti se odehrává dlouhodobější krize, která se týká místa křesťanství v kulturním, hospodářském a obecně společenském životě. Tady jde o krizi vnitřní, která by u nás nastala i za příznivějších podmínek prostě proto, že je součástí vnitřní krize západní společnosti.

Evropský kontext

            Projevem krize evropské společnosti v politické rovině je mimo jiné krize křesťansko-demokratických stran a křesťansky založených veřejných institucí na evropském kontinentě, jež ovšem souvisí s tím, že společenský konsensus v některých momentech veřejné i soukromé morálky se změnil a veřejně angažovaní křesťané stojí před úkolem zdůvodňovat věci, jež byly donedávna samozřejmostí; jde zejména o agendu ochrany života, tedy ochranu nenarozených, postižených, nemocných a umírajících. Cestou legislativní iniciativy byly do života západní společnosti vneseny věci, jež byly ještě před dvaceti (euthanasie) resp. třiceti (umělé potraty – u nás ovšem o dvacet let dříve) lety nemyslitelné. Stály mimo zákon a do politické debaty tak vlastně nepatřily. Nad touto skutečností stojí dosud víceméně bezradně jak křesťanské politické strany, tak např. vzdělávací instituce s nimi spojené.

            Zrychleněji a zřetelněji proběhla krize britské Konzervativní strany, která je rovněž především krizí vztahu mezi křesťanstvím a sekulární politikou křesťanské země: ta pramení především z rozčarování náboženských institucí nad konzervativní politikou. Už před minulými volbami se William Hague pokusil uplatnit americký styl konzervatismu opřeného o náboženské instituce občanské společnosti. Tato snaha vykročit vpřed od thatcherismu, spoléhajícího vždy a ve všem na radikálně tržní řešení, nemohla ovšem uspět právě proto, že ji neprovázela jasná slova k základním otázkám, jež dnes rozdělují společnost. Také pokus nahradit výlučný důraz na soukromý sektor příznivějším přístupem k veřejným službám nemusí mít úspěch, pokud politická filosofie konzervativců nebude v charitativním sektoru rozlišovat instituce podle jejich vlastní filosofie.

            V tomto kontextu je asi významná volba Iana Duncana Smitha za nového lídra Konzervativní strany. Nešlo totiž jen o rozhodování mezi variantami přístupu k Evropské unii, ale také o změnu tváře Konzervativní strany, která symbolizuje její priority. Odkládá-li Konzervativní strana toryovskou tvář blahobytného snobismu a přijímá místo ní symbol středostavovského konzervatismu orientovaného na rodinu, pak asi nejde jen o snahu získat lepší pozici ve “válce otců”, jak nazval příští volební střet Daniel Johnson,3) ale spíše o projev opožděného pochopení, že zásadní body společenské reflexe dneška leží jinde, než byli toryové zvyklí předpokládat. Po projevu biskupa Murphyho-O’Connora v Leedsu a především po reakci veřejnosti, která jeho víceméně improvizovanou řeč pochopila jako klíčový, burcující manifest, lze kromě toho předpokládat, že se křesťané stanou méně poddajnými partnery politiky než dosud.4)

Česká situace: absence konzervativních koncepcí, absence náboženské inspirace

            Katolická církev i protestantismus středního proudu u nás hleděly zpočátku jen s nedůvěrou na věřící, kteří se snažili o koncepčnější politickou činnost. Zatímco protestantům se orientace na Občanské fórum vyplatila jen krátkodobě, zachytila se katolická církev – patrně i pod vlivem zahraničních rad – národně frontovní lidové strany.

            S tím souvisí mj. i neblahý osud Křesťansko-demokratické strany, založené v okamžiku převratu zdánlivě na zelené louce: zuřivý atak německých a rakouských křesťanských demokratů, jejichž politická fantazie nebyla na tuto novou situaci vůbec připravena, byl faktorem stejně silným, ne-li silnějším, než organizační slabost jejích zakladatelů. To, že reakce Němců a Rakušanů je projevem nadcházející krize křesťansko-demokratických stran na kontinentě, odhadoval tehdy u nás málokdo; ostatně panika z nových idejí mezi nimi přetrvává dodnes.

Krize konzervatismu a obnova protikřesťanské pozice

            Obnova poničené země začala v duchu politických představ odpovídajících konzervativnímu směru. Bylo to samozřejmě také tím, že skutečnou ideovou pomoc poskytovali v té době především britští konzervativci; hlavním důvodem však byl po mém soudu fakt, že národ měl v živé paměti, které ideologie poškodily československou společnost, a byl odhodlán vsadit na koncepce opačné: důraz se tehdy kladl především na odpovědnost lidí co nejméně závislých na státu, na obnovu autonomie rodiny i na obnovu tradičního propojení rodiny a drobného podnikání včetně zemědělského, na průhlednost rozhodování atd., především však na jasný rozchod s komunistickou minulostí země.

            Zásadní zklamání přinesla tolerance prvních vládních garnitur k destruktivnímu působení lidí, kteří tuto filosofii nesdíleli. Zmíním dvě: na straně Občanského fóra, resp. Občanského hnutí tolerance k působení exponentů minulého režimu, na straně pravicových stran tolerance k nepoctivosti lidí, kteří rychle využili uvolněného prostoru k osobnímu obohacení na úkol poctivé hry v ekonomické oblasti.

            Křesťanské církve poměrně brzy vystihly druhé nebezpečí, zatímco k prvnímu přistupovaly podstatně váhavěji. Jejich kritika však měla podobu pouhého vnějšího napomínání, bez vůle ke zřetelnému slovu. Už od začátku trpěly církevní projevy (jichž bylo méně, než by se dalo v dané situaci očekávat) jakousi odvozeností, závislostí na momentální konstelaci a nekritickou podporou subjektů postrádajících hlubší koncepci, jako se to ještě v poslední době stalo v případě hnutí “Impuls”, “Děkujeme, odejděte” apod.

            Veřejnost zklamaná případy zneužití původní rétoriky pak ve druhé fázi začala jakoby zavírat oči nad pozitivním vývojem, který u nás vychází zdola a často úspěšně proráží nepřízeň vládních garnitur. K tomuto pozitivnímu vývoji patří i výrazné úspěchy křesťanských církví na poli vzdělání, sociální práce a kultury. Jako příklady zde mohou posloužit církevní školy, které v oficiálním hodnocení získávají daleko více předních míst, než by odpovídalo jejich procentu z celkového počtu, dále obnova starých typů zdravotnických zařízení (nemocnice, starobince) a vytváření nových institucí (hospicové hnutí), křesťanská nakladatelství, která pokrývají potřebu společenské reflexe v řadě oblastí (Dobsonova korekce současných trendů ve výchově dětí) atd.

Znejistění křesťanů v nové situaci

            V tomto stadiu hodnotového znejistění, pro něž se, žel Bohu, ujal naprosto nevhodný pojem “blbá nálada”, se na křesťanské straně vynořila tendence odvrátit se od důrazu na svobodu zpět k důrazu na sociální jistoty. Materiál pro takovou pozici lze získat selektivní četbou zejména klasických sociálních encyklik, jež ovšem odrážely sociální problematiku dnes překonanou (mj. právě díky těmto encyklikám a hnutím na ně navazujícím). Poslední v řadě sociálních encyklik, Centesimus annus,5) naopak plně reflektuje posun v pohledu na sociální problémy.

            Naproti tomu materiál Křesťanské akademie, publikovaný v roce 2000 pod názvem “Pokoj a dobro”,6) jako by zůstával u předválečného obrazu sociální problematiky, a změny v obrazu člověka, s nimiž se potýkají právě dokumenty vypracované za pontifikátu Jana Pavla II., nereflektuje vůbec. Právě proto je už v době svého vzniku zastaralý. Pohybuje se stále ještě na rovině morálního kázání, zatímco zásadní společenský diskurs o tom, jak vlastně máme žít, už sestoupil o jednu úroveň hlouběji, právě na rovinu antropologickou. Jan Sokol ve svém hodnocení dokumentu říká: “Dokument by měl začít důrazem na člověka – na jeho možnosti a základní ctnosti… Pak přijde na řadu ‘reprodukce společnosti’, to jest děti, rodina, výchova.”7)

            Sokolovo hodnocení ovšem platí nejen pro český dokument “Pokoj a dobro”, ale lze je obecněji vztáhnout i na krizi pohledu na člověka, jež probíhá v západní civilizaci, tedy pohledu na člověka jako na izolovaného jednotlivce v konfrontaci s jeho přirozenými vazbami. Tak se s ním setkáváme např. na půdě  OSN, a to zejména v ústech delegace EU. Jde tu o návrat ke komunistické vizi člověka jako “homo faber”, který své uplatnění hledá prakticky jen ve veřejné, zejména pracovní sféře. Tento pohled popírá biblickou vizi člověka stvořeného k Božímu obrazu jakožto muž a žena, a to výslovně.

            Není to tedy tak, že my sami bychom ztratili vizi: naší chybou je, že jsme nedokázali svým spoluevropanům, resp. spolukřesťanům tuto vizi vrátit poté, co jsme si její platnost ověřili právě v tlacích totalitního režimu. Sokolovo hodnocení kromě jiného říká: “První podmínkou ‘dobrého života’ je pro nás dnes občanská svoboda, kterou křesťan musí chtít pro všechny, protože je zavázán je ‘milovat’, to jest také důvěřovat, že svoji svobodu využijí víc k dobrému než ke zlému. K tomu potřebuje i dnes značnou míru odvahy a statečnosti. Křesťanské kázání kříže neznamená žádný masochismus, ale učí nebát se ani neúspěchu, nezdaru, ztroskotání a smrti. Pokud tohle neřeknou křesťané, kdo jiný může tento základní náhled do společnosti přinést?”8)

            Intelektuální selhání křesťanů v dnešní krizi dokládá po mém soudu  především to, že nejen tento dokument, ale ani žádné jiné křesťanské vyjádření nedoceňují právě výsostnou hodnotu svobody jako klíče k úsilí o obecné dobro, a v jejich kritikách se tento moment prakticky neobjevuje.

            V rozvíjející se společnosti s živými vnitřními strukturami, s tržní ekonomikou a demokratickými svobodami si samozřejmě vždy řada věcí zaslouží kritiku, mnohdy kritiku zásadní. Sám charakter svobodné společnosti tuto kritiku nejen umožňuje, ale také podporuje její pozitivní přijetí. Není pak příliš populární poukazovat na to, že kritizující se v konkrétním případě podílí na zlu, jež kritizuje. Na druhé straně ale nelze po mém soudu přejít tak zvláštní krok, jako je biskupská kritika zavírání podniků, adresovaná věřícím; jako by právě diecézní biskup nebyl povinen o konkrétních případech vědět a zastat se lidí, jsou-li nespravedlivě postiženi.9)

            Ještě daleko bezradnější jsou křesťansky orientované politické a společenské subjekty i samy církve tam, kde stojí tváří v tvář novému typu  proticírkevní, protikřesťanské a konec konců proticivilizační rétoriky. Upozorňuje na to opět Legutko tam, kde hodnotí rozdíly mezi protikřesťanskou polohou liberalismu a ateistickou propagandou komunistů. Říká: “Komunisté především neargumentovali tím, že náboženství je sexuálně represivní a že je základem represivní kultury – což je argument, který proslavil Freuda a jeho následovníky. Komunisté ho nepoužívali jednak  proto, že freudiánství považovali za výhonek buržoazní kultury a symptom dekadence, jednak proto, že se začal společensky vyplácet až později, během sexuální revoluce šedesátých let, a tehdy už se nedal jen tak snadno začlenit do komunistické dogmatiky. Idea sexuálního osvobození – poměrně běžná v socialismu devadesátých let 19. století a počátku století následujícího – si nenašla cestu do komunistické mocenské struktury. Je ovšem zajímavé, že přesně v okamžiku, kdy komunismus padl, se dřívější komunisté a jejich ideologové rychle zachytili kauzy sexuálního osvobození, kterou převzali ze současné západní módy, a tak se – jako tak často – postavili do čela avantgardy společenské kulturní modernizace.”10)

            Tento posun lze samozřejmě sledovat i v našem prostředí. Hlavní  ateistický aktivista padesátých let dnes ve své kritice katolické církve  argumentuje právě sexuálním osvobozením, jež ve svých raných spiscích označoval za “vulgární epikureismus”. Tehdy psal: “V dnešní době je vypjatý vulgární epikureismus charakteristický pro tak zvaný americký styl života… Bezduchý shon za majetkem a kariérou, nízká poživačnost, sensacechtivost, perverse, sadismus, rozmach zločinnosti a prostituce – to jsou průvodní jevy snahy ‘užít života’ u těch, kteří ve skutečnosti hodnotně žít nedovedou a v daných společenských podmínkách konec konců často ani řádně nemohou.” … “Po té stránce mohou být uvědomělému socialistickému bojovníku dneška, i atheistovi i materialistovi, hrdinové náboženských hnutí minulosti (Buddha, Mani, Pavel aj.) bližší než vulgární prostřednost a bezideová poživačnost některých lidí XX. století… [ale] lidstvo nakonec musilo poznat nesmyslnost náboženského pojetí smyslu života…”11)

            Dnes píše: “Až se bohdá příští papež přestane plést do gynekologie a jiných věcí, jimž prostě vůbec nerozumí a nic o tom neví, bude i pro tradice katolicismu nový prostor v mírovém dialogu všech proudů od křesťanství až po hinduismus a buddhismus…”12)

            Je ovšem třeba uznat, že čipernější komunisté vycítili v agendě sexuálního osvobození svou šanci už před listopadem; bylo to patrné nejpozději v polovině osmdesátých let, kdy se začaly prosazovat pokusy o sexuální výchovu dětí propagující promiskuitu; tehdy jsem také měla v ruce (již několikátý) rukopis závodního lékaře ÚV KSČ, jehož příručka o sexuálním životě už presentovala dnes obvyklá klišé o užitečnosti pornografie atp.

            Proti této nové rétorice stojí naši křesťané poměrně bezradně. V důsledku izolace od hlavního proudu debaty, probíhající zatím spíše na západní polokouli, jim chybí slovník, takže se mnohdy cítí nuceni přijmout slovník protivníka, díky čemuž se pak obchází jádro problému. Tím bývá v posledku spor o obraz člověka.

Krize konzervatismu a obraz člověka

            V šedesátých letech došlo ve Spojených státech i v západní Evropě k posunu levicového myšlení od klasického marxismu k neomarxismu, tedy od kritiky postavení člověka ve společnosti ke kritice samotného tradičního obrazu člověka. Terčem kritiky se pochopitelně stala i náboženství, jež jsou nositelem tohoto obrazu, tedy křesťanství a (zejména ve Spojených státech) judaismus. Tolerována jsou naopak náboženství jiná, zejména předliterární.

            Neomarxistické ideologie zásadně zpochybnily biblický obraz člověka jako Božího stvoření ve dvojím modu – mužském a ženském, jejichž komplementarita zakládá přátelství a vstřícnost jako zásadní kvalitu důvěrných mezilidských vztahů. Místo ní naopak nastolily jako zásadní kvalitu konflikt; princip spontánní mezilidské kooperace, jejímž důsledkem je spontánní fungování přirozených institucí lidské společnosti, tak nahradily konfrontací.

            I když se u nás tato agenda ujala už v šedesátých letech, šlo o exkluzivní záležitost omezenou na jistý okruh universitních intelektuálů (zejména lektorů marxismu) a umělců. Širší společenské kruhy začaly posun od marxismu k neomarxismu dohánět až po převratu, což nám poskytuje určitou výhodu, neboť ve zrychleném tempu proměny myšlení lze lépe postřehnout její směr.

            První agendou tohoto posunu u nás byl požadavek liberalizace, resp. legalizace drog. Jeho ideovým základem je představa konfrontace mezi mládeží (jež má právo drogy brát) a dospělou generací (která nealkoholovým drogám nerozumí), tedy mezi rodiči a dětmi. Další agendou se stala tzv. záchrana dětí, tedy požadavek maximální veřejné kontroly rodin. Třetí, patrně klíčovou agendou, je radikální feminismus, popírající základní rozlišenost mužského a ženského v lidské přirozenosti, nárokující pro ženy mužský způsob existence a nastolující tak konfrontaci muže a ženy v boji za jednu jedinou, jedině správnou životní formu. Ústředním bodem této agendy je přirozeně potrat, jehož zákonem daná možnost zbavuje ženské tělo generativity a tím i jeho zásadní odlišnosti od těla mužského. Posledním posunem uvnitř feministické ideologie je představa volné tvorby pohlaví, podle níž je binární rozdělení na muže a ženy politickou záležitostí. Člověk má mít právo volit svou vlastní, individuální identitu. Odtud se odvíjí kontext takových politických požadavků, jako jsou sňatky homosexuálů – kontext, který osvětluje tyto politické požadavky jako víceméně nástroj širších koncepcí. Zřetelný posun české společnosti zprava doleva byl ovlivněn především těmito body neomarxistického programu.

            Každá z těchto agend současně představuje konkrétní kritiku biblických náboženství: u legalizace drog hraje tuto roli etnicismus v podobě zaujetí pro předliterární náboženství s jeho romantickou představou “ušlechtilého divocha”, ideologie záchrany dětí považuje za svého soupeře patriarchální prvek rodinného uspořádání založeného na biblických vzorech a pojmech, pro feminismus a s ním spojený požadavek legalizace homosexuálních sňatků je soupeřem samotný biblický obraz člověka, stvořeného jako muž a žena.

            Popření ženskosti jako samostatné lidské hodnoty, popření autonomie rodiny a jejího přednostního postavení jako místa zrodu hodnot občanské společnosti, se nám v druhé polovině devadesátých let vrátilo jako bumerang ze západní Evropy, kam se původně přelilo z komunistického bloku s ideologií studentských bouří. Byť postaveno na odlišné teorii – radikálním individualismu na rozdíl od původního, stejně radikálního kolektivismu – přináší tytéž principy vztahů, resp. jejich popření, a pochopitelně tytéž praktické důsledky.

            Už na konci devadesátých let minulého století jsme se tak ocitli v situaci, kdy se nám, byť v jiném filosofickém balení, vrátila ideologie komunismu padesátých let: dospěli jsme od emancipace k feminismu, od Pavlíka Morozova k Lince bezpečí, od potratu k euthanasii, od jednotného “pracujícího člověka” k homosexuálním sňatkům. Západní civilizace jako celek navíc dospěla od kritiky kolonialismu ke kulturnímu neokolonialismu s jeho požadavkem nucené populační kontroly a zpochybňováním hodnoty afrického a asijského křesťanství.

            Pro společenský život to přináší řadu konkrétních důsledků. Prakticky všechny lze odvodit ze skutečnosti, že diskurs o morálce (jejímž aspektem jsou ekonomické a sociální otázky) se změnil v diskurs o antropologii. Ekonomická a sociální témata tak nejen získávají odlišný rámec, ale především jsou v debatě dotahována podstatně dále. Konkrétní příklad: zatímco žena, která se dlouhodobě, resp. celoživotně věnovala rodině, tradičně representovala obraz člověka, jehož dílo a úkol nejsou hodnotitelné penězi, pak žena, jejíž tělo je zbaveno generativity a má tedy tytéž možnosti uplatnit se na pracovním trhu, jako má muž, a stejně jako on je závislá na úspěchu a zapojena do konkurence – tato žena může, ba musí – stejně jako on – měřit hodnotu svého životního díla v penězích. Vzniká tedy monolitní schéma, z něhož není úniku: hodnota lidské činnosti, lidské práce, je vyčíslena penězi, a postavení člověka bezvýhradně závisí na penězích. Neexistuje žádný společensky uznaný způsob lidského života, který by se z tohoto finančního hodnocení vymykal. Důsledky dopadají pochopitelně zase především na ženskou populaci, jak dokládají údaje o euthanasii. Podle studie Silive Canettové v Scientific American z letošního 24. září tvoří dvě třetiny lidí usmrcených euthanasií právě ženy; naproti tomu většinu usmrcujících tvoří muži. V okamžiku, kdy člověk nevykonávající finančně ohodnocenou práci přestává být i lidsky relevantní, jsou ohroženy ženy více než muži prostě proto, že jejich potřeba užitečnosti pro druhé je vyšší.

            Zatím se zdá, že představitelé katolické církve v České republice – v rozporu s konsensem sociálních encyklik – nedovedou tento antropologický rozměr sporu ani zachytit, natož oslovit, a informace, jež se k němu vztahují, přehlížejí. Ukáže se to vždycky znovu, když skupiny, které jsou na spor s neomarxistickou agendou přímo zaměřeny, především skupiny prosazující ochranu života, vystoupí na veřejnost: reakcí episkopátu jsou vždy zjevné rozpaky.

Politické důsledky krize konzervatismu

            Na politické rovině se v této souvislosti musíme vyrovnat se skutečností, že v těch nejdůležitějších otázkách, jež se týkají našeho způsobu života a jeho perspektivy, jdou názorové linie napříč hranicím politických stran, stejně jako napříč hranicím církví. Libertariáni z ODS a kolektivisté z ČSSD shodně předkládají návrhy na liberalizaci drog a legalizaci sňatků homosexuálů (i když v konečném hlasování dali libertariáni přednost volební úvaze před ideologií), shodně odporují jakékoli úpravě tzv. potratového zákona (který – na rozdíl od jiných demokratických zemí – u nás není součástí trestního práva) a dožadují se euthanasie nevyléčitelně nemocných: pro spravedlnost je třeba říci, že se neshodnou v agendě “záchrany dětí”.

            Strana, která by nejspíše měla representovat tradiční konsensus obyvatelstva, tedy lidovci, se v této situaci zatím neorientuje; vlažností k zásadním otázkám kultury se snaží chránit své volební preference, ovšem patrně na úkor perspektivy vlastního vývoje.

Trojí nový kontext problému

Evropská unie

            Evropa spolu s Oceánií jsou jediné dva kontinenty, kde křesťanů ubývá. Evropa má ovšem tendenci svou vlastní situaci zobecňovat, a tak slýcháme diskuse o “problémech dnešní církve”, které jsou vlastně jen úvahami o situaci právně zabezpečených, materiálně nasycených evropských komunit. Projevilo se to mimo jiné na Evropské synodě biskupů v roce 1999, kdy – uprostřed poukazů na pronásledování církve za komunistických časů i v současné době – povstal milánský kardinál Martini a prohlásil, že “nejdůležitější problémy Církve souvisejí se sexuální problematikou”. Nejenže si přitom neuvědomil, že křesťané braní do otroctví (jako v Súdánu), popřípadě zabíjení (jako v Indonésii) mají jiné starosti, ale unikl mu sexuální obchod s lidmi, spojený s módním průmyslem, jehož evropské centrum je právě v Miláně.

            Přesto má podobná pseudoreflexe značný vliv na to, že se evropské “církve hlavního proudu” snaží za každou cenu držet levé části politického spektra, jež slibuje větší sociální důrazy a podporuje neomarxistický program. Levicový sklon v myšlení dnešních církevních představitelů, ale i intelektuálně angažovaných laiků, má mj. jeden málo reflektovaný aspekt, jímž je přesun morálky od člověka k institucím. S tím, jak se ztrácí schopnost postmoderního člověka uznat objektivitu zla, přiznat svou vlastní vinu a pokoušet se o změnu svého vlastního smýšlení (metanoia), stoupají morální požadavky na instituce veřejného života. Činný soucit, který se vytrácí z individuální morálky, se nyní vyžaduje na ekonomice. Ochrana slabých se přenáší z přirozených lidských institucí na instituce státní, resp. veřejné. (To ovšem přináší také změnu agendy: místo ochrany života nemocných a postižených se dostává do popředí ochrana tzv. menšin, jež se od původní definice národnostní menšiny přesunula k prosazování radikální agendy jakýchkoli skupin, jež projeví dost rasance, aby se domáhaly zvláštních práv.)

            U katolíků je to patrně nejzřetelnější: s tím, jak klesá jejich ochota zabývat se vlastními chybami a hříchy (odtud krize zpovědní praxe), stoupá jejich nadšení pro obviňování vlastní církve, resp. křesťanství ze všeho možného a zdůrazňování nadřazenosti jiných náboženství, zejména tzv. spiritualit, což – jak už řečeno – znamená náboženství upravené pro potřebu západního liberála. Často se v této situaci citují papežské omluvy za historické chyby křesťanů, aniž by se přitom rozumělo jejich kontextu: nynější papež nebývalou vlnou kanonizací zdůrazňuje především hrdinství a mučednictví církve. K tomu samozřejmě upozorňuje i na špatnosti křesťanů. Navazuje v tom na zcela tradiční katolický přístup k dějinám: zločinné papeže, vraždící křesťanské panovníky a násilí všeho druhu katolická literatura nikdy nezakrývala, jak je možné vidět např. u konzervativních církevních historiků (u nás Krištůfek13)).

            Dopad této převrácené optiky je ovšem závažný: politické sjednocování Evropy probíhá v konfrontaci s jejími kulturními základy. V důsledku toho se reviduje např. obsah vzdělávání, takže mladší ročníky už ani nepřijdou do styku s historickými skutečnostmi provázejícími vznik Evropy – stejně jako tomu bylo u nás za komunismu. Tak např. “Evropské hnutí v České republice” uspořádalo letos šetření mezi středoškoláky, jež s logikou skutečně svéráznou rozdělilo na šetření znalostní a názorové. Do šetření znalostního zařadilo otázky, týkající se institucí Evropské unie, do šetření názorového zařadilo na prvním místě otázku, zda je nutné udržovat křesťanskou identitu Evropy. Vyhodnocovatelé pak konstatovali, že “jen malý podíl studentů se domnívá, že je nutné udržovat křesťanskou identitu Evropy. Tři čtvrtiny respondentů soudí, že evropská civilizace sice vyrostla na křesťanských základech, ale dnes by měli být Evropané otevřeni všem náboženstvím stejně.” Ukazuje se tedy, že českým středoškolákům nikdo nevysvětluje, že právě křesťanská kultura je otevřená vnímání obecných hodnot jiných kultur více než kultury jiné, že neznají úlohu křesťanské církve pro vznik Evropy po stěhování národů, že jim nikdo nenabízí autory, kteří o této fázi evropské historie píší. Přesto se jejich tvrzení berou jako “názory”, nikoli jako stav znalostí. Zadavatele by přitom patrně nenapadlo středoškolákům položit otázku: “Je podle vašeho názoru sídlem Evropské komise Bonn, Haag nebo Brusel?” a konstatovat pak, že určitá část studentů pokládá za sídlo Evropské komise Bonn, Haag nebo Pardubice, což je třeba respektovat jako názor.14)

            I vstup do Evropské unie je v české společnosti příležitostí ke kritice křesťanství, zejména katolicismu. Mohlo by to vypadat překvapivě: navzdory katolickému vyznání některých evropských představitelů jsou instituce Evropské unie spíše protikřesťanské a staví se konfrontačně k řadě bodů katolické agendy, zejména těch, jež souvisejí s obrazem člověka. Ještě závažnější je v tomto směru působení Unie navenek. Delegace Evropské unie v OSN je dnes nejprotináboženštější, nejprotirodinnější i nejprotitradičnější vyjednávací skupinou. K těm postkomunistickým zemím, které trvají na svém, komunistickým tlakem prověřeném stanovisku, se tato delegace staví konfrontačně. V červnu 2000 došlo na konferenci o ženách v New Yorku ke známému incidentu, kdy delegace EU přes dvě hodiny naléhala na polskou delegaci, aby ze svého projevu vyloučila podporu rodiny a života: vyhrožovala přitom, že v opačném případě zablokuje vstup Polska do EU.

            Po tom všem by se dalo čekat, že jak ateističtí libertariáni, tak ateističtí kolektivisté náš vstup do Unie spíše uvítají, a naopak strana, která se nominálně hlásí ke křesťanství, bude k němu zdrženlivá. Také ze strany episkopátu bychom byli čekali jistou distanci. Pozice jsou však spíše opačné.

            Lze to po mém soudu vysvětlit tím, že pod levicově liberální tváří Evropské unie všichni stále ještě cítíme náboženský základ Evropy, tedy západní křesťanství, jehož demokratický prvek se zrodil ze zprávy o stvoření15) a je na ní závislý. Přes všechen pseudovzdělávací brainwashing přetrvává u Evropanů povědomí, že právě zde se zrodila myšlenka rovné důstojnosti lidí jakožto funkce víry v Boží stvoření, právě zde vítězné trojiční dogma otřáslo paralelou mezi Boží a lidskou vládou nad světem, že se právě zde v průsečíku židovství a římské antiky zrodila nezávislost sekulárního práva. Vše, co dnes pravice obdivuje na Spojených státech, má svou kolébku zde. A mnozí cítí, že dnešní krize svobody v Evropě může vyústit do návratu k původní představě vztahu náboženství a politiky – totiž k politické různosti zarámované duchovní jednotou Evropanů. I když bereme v úvahu odhad Russella Kirka, podle něhož každá velká společenská změna potřebuje dvacet let, i to, že koncept této změny ještě nezačal být veřejně diskutován, je tato perspektiva reálná a právě ona je důvodem, proč křesťansky orientovaní občané pohlížejí na znovusjednocování Evropy s váhavými sympatiemi, zatímco levicoví kolektivisté a libertariáni na pravici jeví vůči evropské integraci instinktivní odstup.

Narůstá pronásledování křesťanů

            Postavení křesťansky orientovaných subjektů stojí dnes na nejisté půdě také proto, že se zásadně mění postavení křesťanství a křesťanských církví ve světě. Narůstajícím fenoménem je přitom pronásledování křesťanů. Je to stálá charakteristika režimů zbytkového komunistického bloku, nová, stále silnější charakteristika muslimských států, a – v podobě zatím méně násilné – stále silnější charakteristika evropské kultury.

            Je smutné sledovat, jak málo se média i značná část věřících na “křesťanském Západě” zajímají o persekuci svých souvěrců. Jsou tu samozřejmě politické tlaky, ale i morální deficit. Svou úlohu hraje i nadřazený postoj vůči lidem v rozvojových zemích – a tři čtvrtiny křesťanů žijí právě v tzv. třetím světě.

Otřes 11. září

            Jak už bylo řečeno, probíhá u nás v polistopadových letech konfrontace méně ve jménu ateismu (vědeckého světového názoru), ale více ve jménu propagace mimobiblických náboženství (spiritualit). Lidé, kteří neprošli sebezákladnější informací o křesťanské nauce a historii, velmi snadno podléhají propagandě, podle níž jsou všechna náboženství stejně dobrá. Útok vahhábovských islamistů na New York tento názor na náboženství nezměnil, jen u něj změnil znaménko: všechna jsou stejně špatná. Už v prvních dnech po útoku byl po přednášce v pražské Plodinové burze kritizován americký teolog Michael Novak a musel vyslechnout tvrzení, že náboženství je věcí dobrou leda pro teroristy.

            V této krátké analýze není místo pro výklad o ateistickém základu totalitarismů, natož o historicky starším vývoji. Je však třeba poukázat na fakt, že ideologii, podle níž je náboženství příčinou, nikoli korektivem lidské agrese, hlásají na předním místě levicoví křesťané.

            “Iniciativa spojených náboženství” (URI), hnutí, jež se snaží získat rozhodující náboženský hlas v OSN, obvinilo 10. října organizovaná náboženství z toho, že jsou (ve spojení s kapitalismem) příčinou terorismu, a vyhlásilo, že je třeba vybudovat organizaci, kde by měla jednotlivá náboženství své vyslance; tato organizace (URI), jejímiž členy jsou vedle protestantů a disidentních katolíků i čarodějnice, druidové a členové New Age, by měla především potírat “fundamentalismus ve vlastních řadách”. V podobném duchu se letos v říjnu nesl tak zvaný interreligiózní obřad v pražské katedrále, který navíc evokoval hierarchický pořádek pohanského Říma: nad mnohostí místních božstev jediné nadřazené božstvo státní.

            Situace po 11. září znamená přitom pro liberální intelektuály hořkou pilulku: poté, co se léta cvičili v relativizaci hodnot židovsko-křesťanské tradice vystavěné na bibli a v postmoderním kombinování libovolných prvků libovolných náboženství, o nichž lze získávat libovolné informace z libovolných pramenů, jsou náhle konfrontováni s tím, že jim celá tato ekvilibristika nebude k ničemu. Objektivní skutečnost dobra a zla a nutnost volby mezi nimi jsou pro ně stejně těžko stravitelné jako skutečnost, že se hrdiny 11. září stali lidé bez intelektuálních ambicí – hasiči, policisté, zdravotníci.

            Pro politiku přináší tato nová situace změnu v dobrém i ve zlém. Ve zlém proto, že je tu další příležitost zpochybňovat biblická náboženství i s jejich politickým dopadem, tedy s moderní demokracií, v dobrém proto, že se toto zpochybňování bude už jen těžko moci krýt odvoláním na “jiné, stejně dobré hodnoty”.

            Změní-li válečná situace obecné klima ve veřejnosti, zatím nelze určit. Zatímco v USA samotných, ba i v Británii lze pozorovat vyšší účast na bohoslužbách (u některých konfesí o násobky) a lidé se – podle vlastních výpovědí – více modlí, nereaguje skeptická střední Evropa takto bezprostředně. Také jsme zatím nezaznamenali nabídku křesťanských církví k modlitbám formulovanou hodnotově: pouhé modlitby “za mír” vyvolávají navíc neblahé reminiscence.

Závěr: politické strany a civilizační otázky

            Vyznačíme-li oblast civilizačních otázek obecně známými tématy, jimiž jsou úcta k organizovanému náboženství, respekt k náboženským institucím, ochrana lidského života, prostor pro rodinu, svoboda zarámovaná mravním konsensem, soulad vzdělání a lidského zrání, kultura jako hledání pravdy, objektivita pravdy a metapolitičnost morálky, vidíme, že žádná z politických stran si nemůže činit nárok na to, co by se dalo nazvat koherentním křesťanským postojem.

            Je u nás mnoho speciálních důvodů, proč tomu tak je: komunistický režim systematicky rozbíjel vazbu k historickým kořenům, potíral náboženské zvyklosti, podrýval rodinu a přirozené občanské soužití.

            Ale hlavní důvod leží jinde a přesahuje českou situaci: civilizační otázky, které se pro společnost jako celek stávají čím dál naléhavějšími, rozdělují lidi bez ohledu na jejich politické přesvědčení i církevní příslušnost. I velké církve mají svá pravá (pro život, pro rodinu, pro svobodu podnikání) a levá (pro potraty a euthanasii, pro homosexuální svazky, pro socialistické plánování) křídla. Náboženství, konkrétně křesťanství, klade před politiku nová témata. Evropská demokratická pravice ztratila už více než deset let tím, že se snažila tato témata odmítat.

            Dnes se tato témata stávají i volebně závažnými. Tak např. v Británii postavila Společnost pro ochranu nenarozených dětí (SPUC) své vlastní kandidáty, vedena nikoli snad představou, že by tito lidé bez politického zázemí mohli zvítězit, ale přesvědčením, že nastolí-li nepolitické organizace pro volby konkrétní otázky, ovlivní tím spektrum otázek, jež voliči kladou zvolitelným kandidátům, což se také skutečně stalo.

            V České republice s jejím systémem poměrného zastoupení zatím nepřipadá nic podobného v úvahu. Tím spíše je po mém soudu potřeba, aby se prosadil většinový systém s jednomandátovými obvody. Systém poměrného zastoupení dnes potlačuje základní otázky společenského života. Odpovědný přístup k těmto otázkám může garantovat pouze jednotlivec. Neosobní prohlášení o “hodnotách” a “tradicích”, k nimž se před volbami uchylují kandidátské kolektivy, nemají prakticky žádnou váhu.

Poznámky:

1) Josef Zvěřina: Necesty spravedlnosti. Lidové noviny, 14.6.1990.

2) Ryszard Legutko: Communism as Atheism. Becket Fund Symposium “Religious Liberty and the Ideology of State”, Prague, August 9-11, 2000.

3) Daniel Johnson: Duncan Smith is a winner in the war of the fathers. The Telegraph, 13.7.2001.

4) Cardinal Cormac’s call to the nation (redakční komentář). The Tablet, 15.9.2001.

5) Centesimus Annus. In: Sociální encykliky, Zvon, Praha 1996.

6) V. Mlčoch a kol.: Pokoj a dobro. Sekretariát ČBK, Praha 2000.

7) Jan Sokol: Poznámky k dokumentu “Pokoj a dobro”. Rukopis.

8) Tamtéž.

9) Pastorační list českých a moravských biskupů k sociálním otázkám, březen 2000.

10) Viz pozn. 2.

11) Milan Machovec: O smyslu lidského života. Orbis, Praha 1957.

12) Milan Machovec: Žena, sex a katolíci. Týden, č. 36/2001.

13) František X. Krištůfek: Všeobecný církevní dějepis. Praha 1889.

14) Materiály Evropského hnutí v České republice. Říjen 2001.

15) Tento výklad např. u Augustina: O Boží obci. Praha 1950.