Dobrou zvěstí (evangeliem) křesťanství je náhled, že existence člověka jeho biologickou smrtí nekončí, ale člověk má možnost žít věčně ve stavu nekonečně blaženém – v Boží přítomnosti (alternativou je věčná existence ve stavu nekonečně mizerném – v odloučení od Boha).

Dosvědčením tohoto náhledu představuje konkrétní svědectví konkrétních lidí, že se to již v jednom případě – Ježíše Nazaretského – stalo. Křesťanský pohled na smrt se tedy podobá obecnému pohledu na … porod! Porod je koncem, zánikem, „smrtí“ vnitro-děložní existence plodu. Porodem vnitro-děložní život plodu končí a není již návratu. Avšak tato „smrt“ plodu je zároveň zrozením člověka, dítěte, k životu pozemskému.

1. Problém vztahu filosofie k nároku na Boží Zjevení

Filosofie používá jako svůj nástroj poznání (jen) přirozený rozum. Filosofie se přirozeným rozumem snaží rozšířit či probádat hranice poznání, jež jsou mu přístupné a v jejichž rámci může dospět k jistým závěrům. Filosofie je prvotně skeptická vůči jakémukoli nároku na Zjevení; na to, že k věření předkládané články víry jsou pravdivé. Filosofie zajisté nemůže popřít, že Zjevení je samo o sobě možné. Naopak, filosofie samotná je s to ukázat, že pravdivé Zjevení Boha člověku je možné. (Filosofie je např. schopna přirozeným rozumem dokázat existenci jednoho, osobního, inteligentního Boha, jenž je příčinou veškerého stvořeného světa.) Pro filosofii proto existuje problém: na jedné straně musí o každém předkládaném nároku na Zjevení – tj. o každé víře – metodicky pochybovat; na straně druhé si je sama vědoma, že Boží Zjevení v dějinách lidstva je reálnou možností.

Nachází se tedy rozum nutně ve slepé uličce, pokud jde o zhodnocení nároků na Zjevení? Ne úplně. Přirozený rozum je vhodným nástrojem k prokázání pravd (či vyvrácení nepravd) v rámci mezí, jež rozumu náleží. Pokud nějaký nárok na Zjevení hlásá jako pravdivé cokoli, co odporuje poznatkům přirozeného rozumu (např. odporuje rozumem nahlédnutému přirozenému zákonu či přirozenému právu), onen nárok na Zjevení Boží může přirozený rozum diskvalifikovat jako falešný, nepravdivý. Může jej klasifikovat jako nepravou víru či falešný kult. Takto – pro filosofa naštěstí – lze diskvalifikovat většinu falešných kultů a nepravdivých věr.

Otázka zůstává, pokud jedna – či více? – náboženských věr a jejich nároků na pravdivé Boží Zjevení člověku přirozenému rozumu a jeho platným závěrům neodporuje (neodporují). Jinými slovy, pokud nějaké náboženství hlásá něco, co není proti rozumu, ba dokonce hlásá mnohé z toho, co rozum v přirozeném světle již poznal, a pak k tomu přidává tvrzení nadpřirozené povahy, jež přirozený rozum není ze své podstaty s to ani potvrdit a ani vyvrátit, máme zde seriózního kandidáta na pravé Boží Zjevení člověku.

Ponechme (prozatím pro nás otevřenou) otázkou, zda přirozený rozum je sám schopen dojít k závěru, že minimálně jedno Boží Zjevení člověku je dějinnou nezbytností, tj. že minimálně jedno náboženství je nutně pravdivé. Je to otázka vhodná pro zkoumání. Pro nás však je nyní důležitý o něco méně silný závěr: předkládaný nárok na pravdivé Zjevení, který nehlásá nic proti rozumu, je možný – a vážný – kandidát na pravé Boží Zjevení člověku.

2. K jádru křesťanství

Jeden z nároků na pravé Boží Zjevení člověku přináší i křesťanství. Miliony lidí mu věřily v minulosti a více než miliarda lidí mu věří i dnes (což samozřejmě není důkaz jeho pravdivosti). Co říká křesťanství? Mnohé věci, ale tu nejzásadnější z nich nechme vyjádřit slovy křesťanského (anglikánského) apologety C. S. Lewise:

„[Bůh] vyvolil jeden zvláštní národ a několik let strávil tím, že mu vtloukal do hlavy, co že je vlastně za Boha – že je jen jeden a že mu záleží na správném jednání. Tím národem byli Židé a o průběhu onoho vtloukání nás zpravuje Starý zákon. Pak nastává opravdový šok. Mezi těmito Židy se znenadání objeví člověk, který rozmlouvá jako by byl Bůh. Tvrdí, že odpouští hříchy. Říká, že tu byl odjakživa. Říká, že na konci věků přijde soudit svět. V tomhle je třeba udělat si jasno. Mezi panteisty, jako jsou Hindové, mohl prohlašovat, že je součástí Boha nebo že je s ním jedno, kdokoli. Na tom by nebylo nic tuze divného. Jako Žid si však tento člověk takovéhoto Boha představovat nemohl. V jeho jazyce znamenal Bůh bytost mimo tento svět, která jej stvořila a která je od čehokoli jiného nekonečně odlišná. Když vám tohle dojde, nahlédnete, že řeč tohoto muže byla zkrátka a dobře tím nejzneklidňujícnějším, co kdy lidská ústa vyřkla. Část jeho tvrzení nám uniká, poněvadž o něm slýcháme natolik často, že si jeho dosah už neuvědomujeme. Míním tím tvrzení, že odpouští hříchy: jakékoli hříchy. Pokud není mluvčím Bůh, je to skutečně tvrzení absurdní až k smíchu. Můžeme docela dobře chápat, že člověk odpustí, co je namířeno proti němu samému. Šlápnete mi na nohu, prominu vám to, ukradnete mi peníze, prominu vám to. Jak si ale máme vykládat vyhlášení člověka, kterého nikdo ani neokradl, ani mu nohy nepošlapal, o tom, že vám odpouští, že šlapete na cizí nohy a kradete cizí peníze. Nejlaskavější označení, jakým lze takové chování popsat, je oslovská prostomyslnost. A přesto si Ježíš právě takhle počínal. Říkal lidem, že jejich hříchy jsou odpuštěny a nikdy s tím nečekal, až si vyslechne všechny, které ty hříchy bez pochyby poškodily. Bez váhání se choval, jako by sám byl tou nejzúčastněnější stranou, osobou ve všech přestoupeních nejpoškozenější. To dává smysl jedině, byl-li skutečně Bohem, jehož zákony jsou porušovány a jehož láska je každým hříchem zraňována. V ústech jakéhokoli mluvčího, který není Bůh, by tato slova podle mého soudu znamenala hlupáctví a nadutost, s jakou nemůže žádná jiná postava v dějinách soupeřit.

A přesto (a je to zvláštní a významné) nemají při četbě evangelií dojem hlupáctví a nadutosti ani jeho nepřátelé, natož pak nepředpojatí čtenáři. Kristus říká, že je ‚mírný a pokorného srdce‘ a my mu to věříme; nevšímajíce si toho, že kdyby byl pouhým člověkem, byly by mírnost a pokora tím posledním, co bychom některým jeho výrokům připisovali.

Pokouším se tu předejít pomatenému prohlášení, které o něm lidé někdy činívají: ‚Jsem ochoten Ježíše přijímat jako velkého mravního učitele, nepřijímám nicméně jeho nárok na to být Bůh.‘ To je jedna z věcí, které říkat nesmíme. Někdo, kdo by byl pouhým člověkem a říkal to, co Ježíš, by nemohl být velkým mravním učitelem. Byl by to buď šílenec – srovnatelný s někým, kdo tvrdí, že je sázené vejce, nebo ďábel z pekel. Musíte si vybrat. Buď ten muž byl a je Synem Božím; anebo šílencem či něčím ještě horším. Můžete ho umlčet jako blázna, můžete ho poplivat a zabít jako démona; anebo mu můžete padnout k nohám a nazývat ho Pánem a Bohem. Ale neohánějte se žádnými blahosklonnými nesmysly o tom, že to byl velký mravní učitel. Tuto možnost nám nenechal otevřenou. Neměl to v úmyslu.“1

Jinými slovy, obsahem křesťanského přesvědčení je názor, že Bůh, který stvořil člověka i svět, se na konkrétním místě a v konkrétní době zjevil člověku, aby mu odevzdal Pravdu o Sobě a světě. Zjevil se Abrahámovi, Izákovi, Jákobovi a zjevil jim onu pravdu, že Bůh je jen jeden, osobní, stvořil člověka i svět a od stvořeného světa je oddělený. Žádné stvoření není Bohem – žádný předmět, zvíře, ani člověk. Tento pravdivý obraz Bůh předal jednomu národu v dějinách – národu židovskému; a v osobě Mojžíše mu dokonce odevzdal i Desatero – Pravdu o tom, jak má člověk správně žít.

Židovský národ se tedy lišil od všech národů ostatních, protože jen on znal pravdivý obraz Boha a světa. Samozřejmě, dějiny židovského národa pod Bohem, jak je zobrazuje Starý zákon, jsou dějinami vzestupů a pádů, zapříčiněných pýchou člověka, jeho neochotou – či neschopností – žít podle Božího zákona. Bůh však židovskému národu kromě daru Zákona a trestů za jeho porušení daroval i něco navíc: příslib Mesiáše, který člověku zásadním způsobem na tomto světě pomůže: „spasí“ ho.

V jednom momentu nastalo v židovské obci „schisma“: jedni identifikovali konkrétní osobu v dějinách, Ježíše Nazaretského, jako přislíbeného Mesiáše. Ježíše tito lidé – nejdřív Židé a pak později i příslušníci ostatních národů – považují za Bohočlověka, vykupitele lidských hříchů a spasitele. Jeho spása se však neuskutečňuje na tomto světě v podobě politické říše, ale až po smrti člověka jako jeho život věčný v Boží přítomnosti. Biologickou smrtí člověk (jeho vědomí, duše) nezahyne, ale rodí se do života nového, věčného. Ježíš je Mesiáš, protože porazil smrt. Stoupenci tohoto názoru jsou křesťané.

(Druhá část Židů Ježíše považovala za falešného mesiáše a na návrat skutečného Mesiáše čekala nadále. Stoupenci tohoto názoru jsou příslušníky judaismu.)

Vidíme tedy, že v křesťanství – pokud je pravdivé – je klíčovým momentem ukřižování, tedy smírná oběť Krista, která vykoupila člověka a vyřešila problém hříchu. Avšak pro poznání, zda křesťanství je pravdivé, představuje klíčový moment zmrtvýchvstání. Tzn. vítězství Krista nad smrtí, kterým se otvírá každému člověku cesta k životu věčnému. Pokud ke zmrtvýchvstání Krista nedošlo, celé křesťanství je nepravdivé a vlastně na nic. Svatý Pavel to věděl zcela přesně a vyjadřoval se naprosto nesentimentálně:

„Když se tedy zvěstuje o Kristu, že byl vzkříšen, jak mohou někteří mezi vámi říkat, že není zmrtvýchvstání? Není-li zmrtvýchvstání, pak nebyl vzkříšen ani Kristus. A jestliže Kristus nebyl vzkříšen, pak je naše zvěst klamná, a klamná je i naše víra, a my jsme odhaleni jako lživí svědkové o Bohu: dosvědčili jsme, že Bůh vzkřísil Krista, ale on jej nevzkřísil, není-li vzkříšení z mrtvých. Neboť není-li vzkříšení z mrtvých, nebyl vzkříšen ani Kristus. Nebyl-li však Kristus vzkříšen, je vaše víra marná, ještě jste ve svých hříších, a jsou ztraceni i ti, kdo zesnuli v Kristu. Máme-li naději v Krista jen pro tento život, jsme nejubožejší ze všech lidí!

Avšak Kristus byl vzkříšen jako první z těch, kdo zesnuli. A jako vešla do světa smrt skrze člověka, tak i zmrtvýchvstání: jako v Adamovi všichni umírají, tak v Kristu všichni dojdou života. Každý v daném pořadí: první vstal Kristus, potom při Kristově příchodu vstanou ti, kdo jsou jeho. Tu nastane konec, až Kristus zruší vládu všech mocností a sil a odevzdá království Bohu a Otci.“2

Dobrou zvěstí (evangeliem) křesťanství je náhled, že existence člověka jeho biologickou smrtí nekončí, ale člověk má možnost žít věčně ve stavu nekonečně blaženém – v Boží přítomnosti (alternativou je věčná existence ve stavu nekonečně mizerném – v odloučení od Boha). Dosvědčením tohoto náhledu představuje konkrétní svědectví konkrétních lidí, že se to již v jednom případě – Ježíše Nazaretského – stalo. Křesťanský pohled na smrt se tedy podobá obecnému pohledu na … porod! Porod je koncem, zánikem, „smrtí“ vnitro-děložní existence plodu. Porodem vnitro-děložní život plodu končí a není již návratu. Avšak tato „smrt“ plodu je zároveň zrozením člověka, dítěte, k životu pozemskému. Tento život také končí smrtí – biologickou smrtí –, ale tato smrt není definitivní koncem existence člověka, nýbrž jeho zrozením – „porodem“ – k životu již nesmrtelnému, nekončícímu, věčnému.

Křesťanství dává jasnou odpověď asi na tu nejdůležitější otázku lidského života, na otázku: „Co je po smrti?“

Tato odpověď, je-li považovaná za pravdivou (ať již pravdivá je, či nikoli), má pochopitelně zásadní důsledky pro přemýšlení o státě a politické společnosti.

3. Sv. Augustin: De Civitate Dei

Důsledky takové odpovědi mezi prvními nejdůkladněji promyslel svatý Augustin ve svém díle De Civitate Dei (O obci Boží), jež se stalo základem křesťanské politické filosofie. Své dílo napsal jako odpověď na časté dotazy svých vzdělaných pohanských přátel, kteří se ho na začátku 5. století, v době úpadku Římské říše, ptali, jak si onu budoucnost křesťané vlastně představují. Římská říše byla rozsáhlým civilizačním dílem, které – podle názoru antických pohanů i v důsledku křesťanské subverze – právě končilo, a to mnohým lidem připadalo jako zánik civilizace veškeré. Co v této situaci mohou křesťané nabídnout?

Sv. Augustin ve svém monumentálním díle postavil do kontrastu obec Boží a obec pozemskou. Nejzazší cíl člověka – spása – leží mimo tento svět. Království Boží není z tohoto světa. Hlavním smyslem života člověka je vztahovat se k Bohu a cílem je dosažení spásy. K tomu člověku nedopomáhá stát. Ten sice představuje přirozenou, potřebnou a nutnou instituci v důsledku nedokonalé lidské přirozenosti (dědičného hříchu), ale instituci naprosto světskou, lidskou, profánní a vůbec ne sakrální. Ke spáse – nejzazšímu cíli života – člověku dopomáhá Církev.

Od státu toho člověk nemá příliš očekávat. V otázce nejvyššího cíle člověka je stát nekompetentní. Vzhledem k tomu, že království Boží není z tohoto světa a vzhledem k nedokonalosti člověka žádný ráj na zemi nebude nikdy ustaven. Utopie je z principu (z lidské přirozenosti) nemožná. Světská moc a světské události mají v životě člověka omezený význam. A Církev – tedy instituce, která již vztah k transcendentnímu cíli lidského života má – se státem být provázaná nemusí. Naopak, vzhledem ke své důležitosti a misi má být na světské moci nezávislá.

Jinými slovy, sv. Augustin nastínil nezávislost a svobodu Církve od světské moci. Tato koncepce se stala předobrazem středověké západokřesťanské společnosti, v níž byly moc světská a moc duchovní od sebe odděleny, což je rys příznačný pouze pro západní civilizaci. Ve všech ostatních civilizacích byly moc světská a moc duchovní propojeny mnohem více.

Oddělení a nezávislost moci duchovní od moci státní byly předpokladem přijetí a ustavení ideálu svobody. Moc duchovní se týká sféry mínění, názorů, přesvědčení, svědomí, víry, atd. Avšak pouze je-li tato sféra vyčleněna z domény státu, lze uvažovat o jakékoli svobodě svědomí, mínění, projevu, intelektuální či náboženské svobodě. Jinými slovy, nezávislost duchovní moci – reprezentované Církví – od světské moci státu, a zároveň pluralitní a decentralizovaný charakter světské moci ve středověké Evropě, byly nezbytným předpokladem nastolení všech našich dnešních svobod.

Tím, že v Augustinově koncepci nelze od světské moci v těch nejzávažnějších záležitostech života člověka příliš očekávat, a tím, že moc duchovní má být na světské moci nezávislá, osudy civilizace – v tomto případě západní křesťanské civilizace – zákonitě nestojí a nepadají s osudy žádného konkrétního státu. Nejsou vázány na vznik, štěstí, trvání čí zánik žádného konkrétního státu. Státy vznikají a zanikají, jsou nahrazovány státy jinými, ale křesťanská civilizace přetrvává dál.

4. Politické rozdíly mezi západním a východním křesťanstvem

Tato Augustinova koncepce však ve východokřesťanské civilizaci uplatněna nebyla. Pro Byzanc a následně i pro Rusko byl vždy příznačný cézaropapismus. Byzantský císař a později ruský car nebyli chápáni pouze jako ochránci církve (jak tomu bylo u západních panovníků), nýbrž jako její správci a jako zástupci Boží na zemi (což byl titul, jenž na Západě patřil jen papežům, nikoli císařům). Východní (pravoslavná, ortodoxní) církev nebyla na státu nezávislá, nýbrž mu byla vždy podřízena.

V tomto modelu však nebyl možný vznik svobody ve věcech vědomí a svědomí. Tím, že na Západě byla státní autorita ochránkyní duchovní moci, jež je na státu nezávislá, byla nejdříve ochránkyní Církve, která představovala duchovní moc, a dnes je ochránkyní právě nezávislosti občanů ve věcech svědomí, intelektu a vědomí, tedy intelektuální a náboženské svobody obyvatel Západu. Avšak v důsledku toho, že státní autorita Východu nebyla jen ochránkyní duchovních záležitostí, nýbrž přímo jejích správkyní, žádný prostor pro svobodu svědomí a myšlení nemohl vzniknout: pokud stát nechrání vaše mínění a přesvědčení, ale přímo spravuje, ve věcech ducha svobodní nejste. Individuální svoboda je tedy koncept typicky a pouze západní; žádná jiná civilizace – tedy ani východní – jej nechápe.

Navíc přímý úkol státu spravovat moc duchovní vedl k tomu, že osudy konkrétního státu začaly být nahlíženy jako totožné s osudy civilizace. Stát dostává konkrétní civilizační poslání v dějinách (jaké na Západě dostala pouze Církev; později církve). Stát se stává nositelem smyslu dějin. Spravedlnost, správnost, či civilizace mimo stát – nebo dokonce proti státu – představuje něco zcela nemyslitelného; je nemyslitelné zvažovat dějinnou správnost bez vztahu ke státu.

Mnich Filofej ze Pskova napsal caru Ivanu III. (Velikému) v druhé polovině 15. století (po pádu Konstantinopole – dobyté Turky v roce 1453): „Církev prvního Říma padla v důsledku bezbožné hereze Apollinara. Brány druhého Říma v Konstantinopoli rozmetali Ismaelité. Dnes svatá apoštolská církev třetího Říma v Tvé říši září slávou křesťanské víry celému světu. Věz, ó, zbožný care, že všechny říše pravověrných křesťanů se sloučily do tvé vlastní. Ty jsi jediným vládcem vesmíru, jediným carem všech křesťanů… Dle prorockých knih všechny křesťanské říše mají svůj konec a sloučí se do jedné říše, té našeho gosudara, tj. do Ruské říše. Dva Římy padly, ale třetí vytrvá, a čtvrtého již nebude.“

Moskva je tedy v ruském chápání Třetím Římem; ruský stát je definitivním ztělesněním východního křesťanstva, tedy pravé víry a správné civilizace. Tento stát je od civilizace neoddělitelný.

Poznámky:

1. C. S. LEWIS: K jádru křesťanství, Návrat, Praha 1993, str. 41-43.

2. Sv. PAVEL: První list korintským, 15:12-24.

Vyšlo v revue Distance 4.číslo – 9.ročník 2006