Frank S. Meyer (1909-72) se v roce 1931, během svých studií na Oxfordu, stal komunistou a později i členem ÚV KS Británie. V roce 1945 se pod vlivem knihy F. A. Hayeka Cesta k nevolnictví s komunismem rozešel. Stal se militantním antikomunistou, stoupencem svobody a konzervativcem. Od založení National Review v roce 1955 až do své smrti působil jako jeden z redaktorů tohoto předního časopisu americké pravice. Jeho politická filosofie, jež smiřovala libertariánský důraz na svobodu jedince s tradicionalistickým důrazem na ctnosti a řád, dostala označení fusionismus a stala se základem současného amerického konzervatismu. Nejvýznamnější Meyerova díla jsou kniha In Defense of Freedom: A Conservative Credo z roku 1962 a sborník jeho článků a esejů The Conservative Mainstream z roku 1969.
Následující Meyerovy eseje a jeho další díla budou publikovány v připravované knize Romana Jocha o politické filosofii Franka Meyera Vzpoura proti revoluci 20. století.
Vybral a z anglického originálu přeložil Roman Joch.
Západní civilizace a problém politické svobody
Západní civilizace vyrostla v jižní a západní Evropě na troskách Římské říše, jež byla poslední politickou formou klasické civilizace. Je a vždy byla jedinečná mezi velkými civilizacemi posledních 5000 let, jejichž existence je obsahem zaznamenaných dějin. Není jedinečná pouze v tom smyslu, že každá civilizace – egyptská, čínská, klasická – je viditelně odlišná od všech civilizací ostatních, nýbrž ve smyslu mnohem hlubším. Svými nejdůležitějšími rysy stojí stranou nejen každé z nich, nýbrž stranou všech dohromady; odlišuje se od nich téměř tak výrazně, jak se ostatní civilizace odlišují od pre-civilizačních kultur neolitického věku. Vím, že to je znepokojující, dokonce šokující prohlášení – měřeno standardy kulturního relativismu, jenž v historickém myšlení 20. století převládá. Své čtenáře proto žádám pouze o trochu trpělivosti po dobu, co se toto tvrzení pokusím prokázat krátkým pojednáním o civilizačních dějinách lidstva a o místě Západu v průběhu těchto dějin.
Hodnota jakéhokoliv civilizačního řádu se odvozuje od způsobu, jakým organizuje život a náhled jednotlivých osob, jež ho vytvářejí svým vztahem k universu, v němž žijí – to jest od způsobu, jakým utváří vztah jednotlivce k morálním hodnotám, duchovním silám, materiálnímu prostředí a ostatním osobám, jež tvoří společnost. Různé civilizace tak činily různými rozlišitelnými způsoby. Právě tento způsob určuje jejich specifický charakter.
Po dobu prvních 2500 let zaznamenaných dějin lidé žili v civilizacích navzájem si podobných – příkladem takové civilizace může být starý Egypt. Tyto kosmologické*) civilizace byly počaty z existence tak pevně spojené v celek a tak dokonale zformované, že v nich nebylo prostoru pro rozlišení a kontrast mezi jednotlivými osobami a společenským řádem, mezi kosmem a lidským řádem, mezi Nebesy a Zemí, mezi tím, co je, a tím, co má být. Bůh a král, rytmy přírody a činnost lidí, společenské konvence a morální imperativ nebyly pociťovány jako dvojice protikladů, nýbrž jako integrální jednota. Život lidí těchto civilizací v časech dobrých i špatných, ve štěstí i v neštěstí, probíhal vždy v harmonii a ve shodě s přírodou, jež nezná žádné rozlišení mezi tím, co je, a tím, co má být, žádnou tensi mezi řádem a svobodou, žádné usilování člověka o individualizaci, či – což je doplňkem tohoto úsilí – vnitřní osobní konflikt mezi aspiracemi nahého ega a morální odpovědností, vštěpenou samotnou konstitucí bytí.
_____________________________
*) Tento termín jsem si půjčil z epochálního díla Erica Voegelina Řád a dějiny. Vděčím mu rovněž za koncept, který spojuje tuto pasáž s jeho dílem, který jsem však – jak už jsem dříve uvedl ve své knize Na obranu svobody – rozvinul v souladu se svým náhledem, a proto Voegelin rozhodně není odpovědný za výsledek.
_____________________________
Výjimky z tohoto základního způsobu lidského života, jisté modifikace, nepochybně existovaly. Jak již dávno věděl Aristoteles, člověk ve své podstatě je vždy částečně živočichem, částečně duchem. Konflikt v jádru jeho přirozenosti nikdy zcela neutichl. Skutečně, máme záznamy z Mezopotámie a Egypta, jež ukazují první pohyby impulsů, které zformovaly epochy pozdější. Nicméně byly to pouze první pohyby; nebyly výrazem své doby, ani nepoznamenaly zásadní charakter kosmologické civilizace. Byly pouze předtuchou toho, co mělo přijít.
A když to přišlo, přišlo to s dějinnou náhlostí. Došlo k tomu rozdílnými způsoby a z rozdílných důvodů u dvou národů ve dvou nových civilizacích – u Řeků v klasické civilizaci a Židů v civilizaci syrské. Způsob toho příchodu byl stejně rozdílný, jako byl rozdílný charakter obou národů, ale nové chápání bylo v zásadě stejné. Rozbilo na kusy prastarou identitu dějinného a kosmického. Rozetnulo ve dví jednotu toho, co má být, a toho, co je. Poprvé před jednotlivé lidi postavilo nezbytnost, vlastně možnost závažné morální volby. Stručně řečeno, zničilo jednotu toho, co lidské bytosti činí, a toho, co činit mají, aby dosáhli vrcholů, jež jim otevírá jejich přirozenost. A tím, že toto nové myšlení oddělilo imanentno od transcendentna, prastarý způsob žití od jeho dosud zakoušené identity se samotnou konstitucí bytí, vytvořilo poprvé podmínky pro individualizaci, pro to, aby se člověk stal středem lidské existence. Uspořádání společnosti bylo odděleno od sankce nejzazší kosmické nevyhnutelnosti; přišlo o posvátnost a bylo vystaveno posuzování lidskými bytostmi. Transcendentní sankce však základem pro posuzování lidského života zůstala. Transcendentno nebylo zničeno; právě naopak, bylo znovupotvrzeno v podobě pronikavější a děsivější než kdykoliv předtím. Pozemské imanentno a nebeské transcendentno zůstaly; jaký vzájemný vztah však mezi nimi má nyní být?
Svazkem, spojujícím článkem mezi transcendentnem a imanentnem, mezi věčným a dějinným, nemůže být nikdo jiný než lidská osoba. Žije v obou světech, v důsledku požadavků své přirozenosti je podřízena transcendentním hodnotám, a současně je tvůrcem dějin a pánem společnosti – a nyní byla náhle (tak náhle, jak probíhá dějinný proces) zjevena sobě samé jakožto stvoření, jehož osudem je překlenout tuto nedávno se otevřevší propast.
Samozřejmě tím nechci říct, že celé zástupy, jež tvořily helénskou a judejskou společnost, přemýšlely v těchto pojmech či je alespoň konceptuálně letmo zahlédly. Tvrdím dvě věci: zaprvé, inspirátoři obou společností, proroci Judey a Izraele a filosofové Řecka, tento nový stav lidstva pochopili, pochopili ho ve strachu a chvění; a za druhé, jejich pochopení zcela jistě formovalo přetrvávající ethos jejich společností právě tak, jako ethos faraóna Boha-krále formoval společnost Egypta.
Společné chápání judejské a helénské kultury samozřejmě dostalo výraz v radikálně rozdílných formách – skutečně tak rozdílných, že tyto kultury jsou častěji pojímány jako protipóly než jako rozdílná vyjádření téhož mimořádného náhledu. Tím nechci popírat, že se obě kultury ostře liší, ze všeho nejvíce svým rozdílným chápáním vztahu člověka k transcendentnu. Ale prvořadým faktem je, že v obou těchto kulturách, když dosáhly své nejvyšší úrovně, vyvstalo jasné rozlišení mezi světem a transcendentnem, právě tak jako se objevil i překvapivě nový koncept přímého vztahu mezi lidmi a transcendentnem.
V helénské civilizaci právě filosofické hnutí kulminující Sokratem, Platónem a Aristotelem povýšilo toto nové chápání přirozenosti lidí a jejich vztahu k věcem nejzazším na úroveň vědomí. Smysl pro jednotlivce, člověka v protikladu ke společnosti, byl přítomen v ethosu Řeků již od nejasných počátků helénské civilizace. Tento smysl je patrný již u Hésioda a Homéra. Inspiruje lidský rozměr archaických chrámů Řeků, jenž kontrastuje s nelidskými, gigantickými rozměry zikkuratu, pyramidy či sfingy. Ale tato inherentní tendence řeckého ducha helénskou společnost z mnoha důvodů rozhodujícím způsobem neutvořila: v počátcích, u válečných tlup na severu, z nichž helénská společnost vyrostla, skupinová kolektivita vždy zápasila s individuálním duchem; z tohoto dědictví společnost rovněž čerpala religiózní praxi a pantheon bohů postrádajících téměř jakoukoli transcendenci. Mimoto, helénská civilizace se ve svém počátečném období rozvíjela pod hrozivým vlivem velkých kosmologických civilizací Východu a když suchopárnost zděděného pantheonu poháněla lidi k dalšímu hledání, mysterií plná náboženství, jež se objevila, byla zcela prosycena východními koncepty. A když nakonec tato civilizace dosáhla své dospělosti, jako typickou společenskou formu si osvojila polis, městský stát, jenž byl těsnou jednotou společnosti, státu a náboženství. Vzdor skutečnosti, že v rámci této formy byl pro rozvoj individuálního osobního vědomí nesrovnatelně větší prostor než v civilizacích starších, stín minulosti a svazující omezení života polis potlačily a deformovaly možnost plného projevení se nového vědomí.
Právě s tímto rozporem mezi inherentním helénským procitnutím k možnostem nového stavu bytí a okovy zděděného stavu starého zápolili řečtí filosofové. Ze svých zápasů vytěžili první systematickou intelektuální představu nezávislého vztahu mezi svobodnými lidmi a transcendentnými hodnotami. (Zdůrazňuji “intelektuální”, neboť v Izraeli a v Judeji věku proroků se téměř současně objevila další forma téhož chápání, vyjádřená nikoliv v intelektuální, nýbrž v existenciální a historické podobě – o tom promluvím zakrátko.) Působivost a analytická hloubka helénských intelektuálních výkonů byly tak veliké a pronikavé, že helénské myšlení již navždy zůstalo pevným základem pro filosofické a politické myšlení lidí, kteří se zajímali o svobodu člověka a autoritu transcendentní pravdy. Ale jakkoliv zásadní pro rozvoj tohoto chápání bylo dílo helénských filosofů, je samotné omezovaly a jejich myšlení deformovaly dva faktory. Toto omezení a tato deformace jim zabránily, zvláště v jejich politické teorii, konfrontovat se plně – s naprostou nezávislostí lidských bytostí na pozemských institucích – s tím, že jsou závislé pouze na transcendentnu. První z těchto dvou faktorů, problém toho, co lze nazvat utopismem, bude nejlepší uvážit až po pojednání o židovské prorocké zkušenosti, neboť je to faktor, který ji poznamenal stejně jako helénskou filosofickou zkušenost. Druhým faktorem byl vliv života polis na vědomí řeckého filosofa.
Modus bytí lidí žijících v polis byl účinně omezován charakterem této komunity. Jak jsem řekl, polis byla zároveň státem, společností a náboženským kultem, všechno v jednom balíčku. Občan takovéhoto státu byl skutečně, jak ho nazval Aristoteles, “politickým živočichem”, to jest živočichem polis. Byla to právě polis, jež mu dodávala lidský rozměr; mimo její hranice byl člověkem pouze potenciálně. Řekové takovéto lidi nazývali “barbary” – a jen málo rozlišovali mezi necivilizovanými kmeny a poddanými velkých civilizačních říší Blízkého Východu.
Toto pohrdání, s jakým se občané polis stavěli ke kosmologickým civilizacím Blízkého Východu, mělo svůj důvod. I když polis stála mezi občany a jejich plným dosažením svobody prostřednictvím nezávislé individuální konfrontace s transcendentním řádem hodnot, činila tak jiným způsobem a v mnohem menší míře než kosmologické společnosti. Hellas se vymanila ze světa, v němž byla lidská existence zcela pohlcena kosmem, ve kterém vše pozemské i transcendentní tak splývalo, že člověk nemohl existovat svobodný, jasně a ostře oddělený od okolního universa. Ale toto nové vědomí helénského ducha bylo ještě stále svazováno nezbytností vyjádřit se prostřednictvím kolektivity – ne již kosmické kolektivity Blízkého Východu, nýbrž kolektivity společensko-politické, polis. Skutečně to byl veliký skok vpřed k lidskému povědomí o osobnosti člověka a jeho svobodě, protože formou, jež nyní omezovala individuální svobodu a individuální konfrontaci s transcendentním osudem, byla kolektivita složená ze subjektivního ducha lidí, nikoliv objektivní, naprosto vnější tok železné kosmické osudovosti. Nicméně helénští filosofové, kteří slovně formulovali nejvyšší stupeň tohoto ducha, ve svých nejzazších průnicích ke smyslu lidské existence museli vždy zápolit s okolnostmi bytí a myšlení, jež vytvořila společnost polis.
Judejská zkušenost byla mimořádně podobná helénské, i když její obsah byl velice odlišný. Hebrejští proroci, stejně jako řečtí filosofové, na vrcholu svého díla formulovali vědomí lidu, jenž se vymanil z kosmologické civilizace, aby se mohl konfrontovat s transcendentnem. Jako je symbolem tohoto vymanění Exodus, tak je obsahem judejského zakoušení transcendentna víra v jedinečného, osobního, zjeveného Boha.
Ale stejně jako u Řeků, i v tomto případě společenská struktura pokřivila individuální zakoušení transcendentna. Možnost plné individualizace, jež byla inherentní v konceptu Spravedlivého Boha, byla zkolektivizována. Koncept b’rith, smlouvy mezi Bohem a Lidem vyvoleným, učinil jednou stranou vzájemného vztahu s transcendentnem spíše celý judský národ než jednotlivce, kteří tento národ tvořili. S těmito poměry úmorně zápolili proroci, právě tak jako řečtí filosofové zápasili s polis. Následný vývoj si od nich propůjčil jak inspiraci, tak i chápání odvozené z jejich zápasu za individualizaci, ale ani helénští filosofové, ani izraelští proroci se nikdy úplně nezbavili určující vlivu svého společenského a intelektuálního dědictví.
Ve vrcholech filosofického a prorockého úsilí, u Platóna nebo proto-Izajáše či příležitostně u jejich předchůdců a následovníků se vize projasnila a na chvíli se ostře vymezila prostá konfrontace mezi jednotlivými lidmi a transcendentnem. Ale v těchto vrcholech chápání vyvstal problém další, ten, o němž jsem se zmínil výše, když jsem pojednával o helénské zkušenosti a který jsem nazval problémem utopismu. Jasná vize holé konfrontace jednotlivých lidí s transcendentnem vytvořila v lidském vědomí zející propast. Bylo to něco na způsob ochutnání ovoce ze Stromu poznání Dobra a Zla. Na jedné straně stála dokonalost transcendence a na straně druhé nedokonalost lidské existence. Enormní bylo pokušení uzavřít tu nesnesitelnou propast, uchopit pochopenou transcendentní dokonalost a pouhou lidskou vůlí ji přinutit žít na zemi, vnutit ji ostatním lidským bytostem – přesvědčováním, půjde-li to, silou, bude-li to nezbytné.
To samé pokušení sužovalo helénské filosofy, když dosahovali vrcholů své vize. Účinek tohoto pokušení byl pro budoucnost hrozivý, neboť nepřestávalo ovlivňovat jak helénskou, tak i judejskou tradici, jež jsou dvěma zdroji, z nichž pochází tak mnohé z obsahu západní civilizace. Jeho důsledky lze spatřit v nejrozmanitějších oblastech: v dopadu, jež na západní myšlení měly koncepty formování lidského života, přítomné v utopické společnosti Platónovy Republiky či v diktátorské moci Noční rady jeho o něco méně nesmlouvavých Zákonů; nebo ve skutečném politickém absolutismu odvozeném z judejské tradice – takových politických zřízení, jako byla Kalvínova Ženeva, Španělsko v době inkvizice či Cromwellova Anglie. Jak se tato utopická touha vnutit model toho, co bylo považováno za dokonalost, postupem času sekularizovala, stávala se stále nesmlouvavější, totalitnější a děsivější, jak tomu bylo v případě všemocného Národa Francouzské revoluce či diktatury proletariátu komunistů.
Utopické pokušení vychází z naprosté jasnosti vize, jež proměnila kosmologický světonázor v hromádku střepů. Lidé zbavení utěšujících, i když utlumujících jistot, jež jim skýtalo ztotožnění se s kosmickým řádem, si začali uvědomovat svobodu utvářet si svůj osud – ale s touto svobodou přišel i děsivý pocit zodpovědnosti. Neboť ten samý skok vpřed, jenž jim dal plné vědomí jejich vlastní identity a jejich vlastní svobody, jim rovněž dal vědomí nekonečné velkoleposti a krásy transcendence a kritéria existence, jež dokonalost předkládá lidským bytostem, které ve své nedokonalosti mají svobodu usilovat o napodobení dokonalosti. Mezi nekonečností a konečností se otevřela hluboká propast.
Na rozpoznání této skutečnosti může člověk reagovat dvěma způsoby.
Buď lze tuto skutečnost přijmout s pokorou a pýchou – s pokorou před velkolepostí transcendence a s pýchou na svobodu lidských osob. Toto přijetí vyžaduje ochotu člověka žít svůj pozemský život ve vysoké tensi, v tensi lidí vědomých si své nedokonalosti a současně si vědomých své svobody a své povinnosti směřovat k dokonalosti. Přijetí této tense je rozlišující charakteristikou západní civilizace, jejíž jsme součástí, charakteristikou, kterou nesdílí žádná jiná civilizace ve světových dějinách.
Nebo lze tuto tvrdou a vznešenou výzvu reality odmítnout. Tensi mezi dokonalostí a nedokonalostí lze popřít. Lidé vědomí si vize dokonalosti, avšak zapomínající, že jejich vize je pokřivena v důsledku vlastní nedokonalosti, mohou hledat útočiště před tensí v pokusech vnutit světu svou omezenou vizi dokonalosti. To je utopické pokušení. Degraduje transcendentno tím, že se pokouší vydávat za dokonalé to, co je z povahy reality nedokonalé. A ničí svobodu jednotlivce tím, že mu vnucuje přizpůsobení se omezené vizi někoho jiného a tak ho olupuje o svobodu směřovat k dokonalosti v tensi se svou vlastní nedokonalostí. Je to svým způsobem návrat do lůna kosmologické civilizace, v níž se od lidí nevyžadovala tense života na vyšším stupni svobody, neboť své povinnosti mohli plnit prostřednictvím nekomplikovaného přijímání kosmických rytmů, bez bolesti či velkoleposti individualizace. Ale utopismus připomíná kosmologickou civilizaci pouze vnější podobou; ve své podstatě je něčím odlišným, protože kosmologická civilizace byla, jak už to chodí, stavem nevinnosti, zatímco utopismus přichází až po ochutnání ovoce ze Stromu poznání. Je záměrným odmítnutím vysoké úrovně, na níž mohou nyní lidé žít, a jako takový pokřivuje a utlačuje lidského ducha. A přece, od helénského a judejského prolomení kosmologického krunýře provždy zůstává běžným historickým faktorem. Zvláště uvnitř západní civilizace, jež je civilizací, která přijímá tensi ducha a žije s ní, je utopismus neustále se navracející zničující silou.
Skutečně, dějiny západní civilizace jsou dějinami zápasu za prosazení jejího chápání tense jak proti zděděným traumatům, které kosmologický postoj způsobil v jejich společenské struktuře a intelektuálním náhledu, tak i proti neustále se navracejícímu utopismu. Protože západní civilizace zdědila, stejně jako před ní helénská a židovská, mnoho z trvalého vlivu dlouhých věků kosmologického života. A i když formy jejího myšlení a obsah jejího ducha vyrůstají přímo z civilizace helénské a judejské, odpoutala se od nich stejně výrazně, jako se ony odpoutaly od civilizace kosmologické. Ve svém nejvnitřnějším jádru postavila své základy na přijetí tense mezi transcendentnem a individuální lidskou osobou a na usmíření této tense, přítomném ve velké vizi Vtělení – problesknutí věčnosti do časnosti.
Dějiny západní civilizace, od doby, co se zrodila z kvasících zbytků, jež zbyly po smrti civilizace klasické, se vyznačují tím, že člověka stavějí na přední místo. Tím nechci říci, že se tento ohled vždy, dokonce obecně, dokonale obrážel v jejích institucích a společenské realitě; trvám však na tom, že v jádru konceptu bytí, jenž formuje vymezující pojmy, podle nichž Západ žije, stojí člověk většinou na předním místě. Tak tomu nebylo v případě žádné civilizace předchozí. Je to pochopitelně koncept, pohled na realitu, jenž stojí na opačném konci škály než kosmologické civilizace. Zachází však rovněž daleko za zprostředkující zkušenost civilizací helénské a judejské. I když se každá z nich svým vlastním způsobem vymanila z kosmologické jednoty, ani jedna tak neučinila ve jménu člověka jako takového, jako spíše ve jménu kolektivit, polis a Lidu vyvoleného.
Bylo dáno Západu, aby přivedl k naplnění vhledy letmo zahlédnuté v Řecku a Izraeli. Jeho vědomí založené na symbolu Vtělení postavilo do centra bytí člověka. Z tohoto výrazného prohloubení chápání lidské osoby vychází dokonce výrazněji než v Řecku a Izraeli utopické pokušení; a tento utopismus se až do dnešní doby projevoval ve stále extrémnějších podobách. I když jsou však tyto faktory, jež vedou k utopismu, ze samotné povahy západního konceptu transcendentna intenzivnější než kdykoliv předtím, symbol Vtělení, který tento koncept a z něho vycházející pokušení umožnil, nabízí rovněž vyřešení tlaků, jež vedou k utopismu – řešení, jež v Řecku a Izraeli neexistovalo. Pochopení toho, že transcendentní dokonalost existuje, a zároveň toho, že lidské bytosti mají svobodu a odpovědnost směřovat k dokonalosti, i když dosáhnout jí nejsou schopny, nestaví již nadále lidi před nesnesitelné dilema: před dilema buď popřít svou svobodu a svou osobnost a ponořit se zpět do kosmologické anihilace v rámci pantheistického Veškerenstva, nebo se pouhou silou vůle pokusit být rivalem Boha a jako utopisté vnutit omezený lidský model dokonalosti světu, jenž je svou přirozeností nedokonalý. Vtělení chápané jako “záblesk věčnosti do časnosti”, existenciální jednota dokonalého a nedokonalého, umožnilo lidem Západu žít zároveň ve světě přirozeném i ve světě transcendentním, aniž by docházelo k jejich změňování. Umožnilo žít, byť ve stavu tense, a přijmout transcendenci i lidský úděl s jeho svobodou a nedokonalostí.
Právě tato tense je charakteristickým znakem západní civilizace. Samozřejmě, říkám-li, že pouze Západ byl schopen žít v tomto stavu tense, povznést se z kosmického pohroužení i nad pokušení utopismu, neříkám, že lidé či instituce Západu se vždy či dokonce všeobecně pohybovali ve výšinách, jež se před nimi otevřely. Říkám tím pouze to, že v naší civilizaci jako jediné bylo možné takové zdolání těchto dvou léček lidských dějin. Dále tím říkám, že chápání Západu se zaměřovalo na uchopení tohoto vhledu, že instituce Západu ho ve chvílích svého rozkvětu reflektovaly a že lidé Západu se jím ve svých vrcholných okamžicích inspirovali. Západ často, dá se říci každou chvíli, zabloudí k plným hrncům kosmického autoritářství nebo do falešného ráje utopismu. Dějiny Západu jsou dějinami tohoto bloudění jedním či druhým směrem. Ale v pokladnici západního vědomí vždy zůstávalo řešení, jež nebylo dáno civilizacím ostatním, cesta ze slepé uličky předchozích lidských dějin, cesta jeho génia – život na vrcholu tense.
Charakteristické koncepty, instituce a styl Západu jako nejostřejší protiklad atributů civilizací ostatních jsou veskrze prostoupeny touto tensí. A to platí od těch nejprostších úrovní existence až po ty nejvznešenější. Všude se udržují neuvěřitelné protiklady, aby vytvořily ty nejmocnější a nejvznešenější vrcholy západního ducha. Na té nejsvětštější úrovni, ekonomické, se západní úvěrový systém vymaňuje z tvrdé materie, odhmotňuje peníze, samotný to základ výroby a směny. Gotická katedrála, tyčící se ve středu města, potvrzuje krásu hmoty, a zároveň tím, jak se vypíná k nebesům, popírá váhu kamene, z něhož je postavena. Doktrína Lateránského koncilu, klíčová pro filosofickou tradici Západu, vyhlásila po tisíci letech intelektuálního snažení čistou tensi jednoty Vtělení, jednoty hmotného a transcendentního, vzdor jejich naprosté rozdílnosti. Toto je modus Západu na jeho vrcholu – a to modus nejtypičtější. Ale dědictví kosmologických civilizací na něj vždy doléhalo, křivilo jeho chápání a snažilo se ho stáhnout z výšin jeho vize.
Účinek této síly nikde nedusil a neničil rozvoj západního génia více než ve sféře politické. Právě zde se vize Západu měla odrazit v aktuálním rozložení moci, jež by vzpouru proti kosmologismu uskutečnilo v životech jednotlivých lidí zcela a naprosto.
Stát v kosmologických civilizacích, reflektující jejich celkový světonázor, byl posvátným symbolem kosmu. V něm spočíval pozemský i transcendentní smysl, oba spojené v jeden celek velké moci, jež ponechávala jednotlivým osobám málo významu či hodnoty mimo té, jež jim náležela jakožto buňkám celku.
Vize Západu jako naprostý protiklad kosmologismu roztrhla ve dví transcendentno a pozemskost a bod jejich průniku v tensi vložila do duší jednotlivých lidí. Nejvyšším nositelem významu a hodnoty se stal jednotlivec podřízený Bohu. Tento světonázor vyžadoval odpovídající politickou strukturu, takovou, v níž by na prvním místě stál člověk, a všechny instituce – zvláště stát – by byly druhotné a odvozené. Ale západní civilizace toho v Evropě nikdy ani prakticky, ani teoreticky nedosáhla ve větším měřítku. Trvalé dědictví kosmologismu, jež se ve všech sférách znovu a znovu zvedalo k odporu proti západní vizi, oslabovalo ji a ničilo, se v politické sféře propojilo s přirozenou chtivostí po moci, aby do značné míry zachovalo odvěkou posvátnost státu.
Pochopitelně, západní duch si již prorazil cestu, proto ani stát ani myšlení o státě nebyly čistě kosmologické. Křesťané ve svém myšlení nemohli nikdy plně zbožštit stát; a v praxi brzo vytvořili dva soubory tensí, jež rozdělovaly moc, účinně tak bránily plnému návratu kosmologického státu a vytvořily prostor pro existenci osoby v míře, jež byla v kosmologické civilizaci nemožná. Těmi dvěma soubory tensí byly na jedné straně oddělená centra moci reprezentovaná Církví a sekulární politickou mocí – Říší či monarchií, a na straně druhé široká decentralizace sekulární moci, decentralizace přítomná ve feudálním systému. Nicméně církevní hierarchové i světští vládci (nejdřív císaři Svaté říše římské a poté stále silnější teritoriální monarchové) se vší silou snažili o znovunastolení kosmologické jednoty. Vnitřní duch Západu se tomu vzpíral a rovnováha se po dlouhá staletí vychylovala ze strany na stranu. Západní tíhnutí k různorodosti a oddělení mocí bylo skutečně zkroceno až v 16., 17. a 18. století, kdy došlo k podřízení církví (jak protestantských, tak i katolické) státu, ke stále většímu podřízení feudálních a místních práv centrální autoritě a k nástupu absolutistických monarchií Bourbonů, Tudorovců a Habsburků. Skutečný kosmologismus však na Západě nastolen nikdy nebyl, dokonce ani v politické sféře. Připadlo dvojčeti kosmologismu – utopismu, aby v podobě masového rovnostářského nacionalismu Francouzské revoluce učinil rozhodující průlom k mystickému etatismu, aby zasel símě, jehož celou úrodu sklidily totalitarismy 20. století.
Tímto vším nechci tvrdit, že politické formy Západu byly vůbec kdy hluboce kosmologické, nebo dokonce to, že utopický stát se svou děsivou parodií kosmologismu přiblížil totalitarismu ještě před nástupem komunismu a nacismu v naší době. Tvrdím však, že západní civilizace ve své evropské zkušenosti nedosáhla politických institucí plně odpovídajících jejímu duchu.
Navíc, základní proud západní politické teorie byl na evropském kontinentu (a v Anglii, i když v menší míře) vždy svazován kategoriemi helénských filosofů a hebrejských proroků. Žádný z těchto vlivů neumožňoval plně vyjádřit tíhnutí západního ducha k nadřazenosti člověka a omezení politické moci. První z nich, spoután polis, si plnou svobodu jedince dovedl představit pouze jako emancipující útěk filosofa od světských záležitostí; ten druhý, který zdědil koncept Vyvoleného lidu (dokonce i když na způsob proto-Izajáše tento koncept rozšířil na veškeré lidstvo), byl schopen svobodu osoby uchopit pouze jako vztah mezi člověkem a Bohem, vztah, jenž je mimo tento svět. Hebrejský i helénský vliv silně působily proti rozvoji politické filosofie, která by poskytla základ pro politickou strukturu pevně zakotvenou v nadřazenosti člověka a zaměřenou na dosažení jeho největší možné svobody.
Je pravdou, že základní ethos Západu se opakovaně vydával tímto směrem. Mnohé z myšlení středověkých filosofů a právních teoretiků, některé z argumentů, jež předložili autoři na obou stranách zápasu mezi papežem a císařem, tradice zvykového práva v Anglii – to vše tíhlo tímto směrem. Ale i když tyto snahy položily základy pro budoucnost, vytvoření skutečně západní politické filosofie svobody nikdy nedosáhly. A když se zdálo, že z kvasu, jenž vyvrcholil Francouzskou revolucí, by takový koncept mohl vzejít, byl pohlcen komunitárním náhledem, jehož ztělesněním byl Rousseau, rovnostářstvím kolektivního Národa, Revolucí samotnou a nacionalismem, jenž jako její následek zachvátil celý kontinent.
V Anglii se z konfliktů 17. století a jejich uvolnění ve století 18. zrodilo v praxi i v teorii cosi blízkého společnosti s osobní svobodou a omezeným státem. Ale mlýnský kámen etablovaných idejí, institucí a moci na krku této společnosti jí nedovoloval dosáhnout toho, k čemu směřovala.
Povedlo se to, když americká zkušenost dospěla do svého kritického bodu a konstituovaly se Spojené státy. Lidé, kteří osídlili tyto břehy a rozšířili sem západní civilizaci, si s sebou přivezli dědictví mnoha staletí západního vývoje. Přivezli si s ním i rozpor mezi neodbytnými nároky západního ethosu a politickým systémem, jenž tomuto ethosu neodpovídal. V otevřené zemi tohoto kontinentu, odpoutáni od kosmologických pozůstatků, jež se dříve nad nimi neustále tyčily, přijali ústavu, jež byla v lidských dějinách poprvé konstruována tak, aby garantovala nedotknutelnost jedince a posvátnost jeho svobody. Ale s sebou si přinesli rovněž lidský úděl, který je vždy sváděn falešnými vizemi utopismu.
Přijetí svobodné ústavy je velikým počinem Ameriky v dramatu západní civilizace. Zápas za její ochranu před utopickým nahlodáváním je pokračujícím příběhem Spojených států od jejich založení, je zápasem, který pokračuje až do dnešních dnů a doposud není rozhodnut.
(Frank S. Meyer: Western Civilization: The Problem of Political Freedom, MODERN AGE, jaro 1968, přetištěno v The Conservative Mainstream, s. 411-426.)
Svoboda, tradice, konzervatismus
Intelektuální bankrot kolektivistického liberalismu, jenž v americkém myšlení převládá po dobu posledního půlstoletí, se stává den ode dne více zřejmým. Představivost, elán, duchovní zápal, jež byly pro něj tak charakteristické ve dnech jeho nástupu k moci, již dlouho nahrazuje unavené papouškování bezobsažných sloganů, podepírané pouze váhou a setrvačností byrokratické moci.
Moc, tu levicový liberalismus nepochybně stále má; avšak moc má v lidských záležitostech pouze předposlední slovo – nikoliv to poslední. Moc vykonávají lidé, ovládají lidé, lidé ji rovněž rozdělují i omezují podle toho, jak je vede a inspiruje jejich intelektuální a duchovní chápání. Mezi počátkem bezmocnosti falešného světonázoru a úpadkem a porážkou těch mocenských struktur, jež vyrostly ze základů položených tímto světonázorem, může ležet mezera několika desítek let. Avšak jejich porážka, popřejeme-li jí určitý čas, je nezbytným výsledkem znovuobjevení se pravdy ve vědomí těch, kdo se zajímají o otázky intelektu, o otázky ducha, těch, kdo – i kdyby momentálně měli ve svých rukou málo praktické moci – určují základy budoucnosti.
Posledních pár let jsme byli svědky intelektuální vzpoury, bezprecedentní v tomto století, vzpoury proti konceptům, na nichž je založen levicový liberální kolektivismus. Je ironií, i když historicky nikoliv bezprecedentní, že takovýto výbuch tvůrčí intelektuální energie se objevil současně s pokračujícím šířením levicového liberalismu ve sféře praktické politiky v takovém rozsahu, že se nyní zmocnil rozhodujících pozic jak v Republikánské, tak i v Demokratické straně. Nicméně ať už jde o ironii či nikoliv, je to skutečnost. V moderní Americe poprvé začala jedna celá myšlenková škola záměrně zpochybňovat samotné základy kolektivistického liberalismu; etablovaly se dva intelektuálně vážené časopisy, Modern Age a National Review; a na univerzitách otevřeně vystupuje proti převládající levicově-liberální ortodoxii rostoucí počet studentů a asistentů nové generace. Co je snad nejdůležitější, mezi nepřáteli levicového liberalismu probíhá intenzivní a dalekosáhlá diskuse o smyslu a podstatě vlastní pozice v poměrech Ameriky poloviny dvacátého století.
Chtěl bych se vyjádřit právě k této diskusi, neboť doufám, že napomohu objasnění některých z otázek, jež rozdělují řady oponentů kolektivismu a brání jim v dosažení intelektuálního porozumění. V každé takovéto diskusi se k principiálním překážkám připojují i překážky terminologické, a proto své čtenáře žádám, aby mi laskavě svolili používat obecný termín “konzervativní” pro označení dvou myšlenkových proudů, jež se v praxi sjednocují v opozici vůči vládnoucí ideologii kolektivistického liberalismu. Věřím, že tyto dva myšlenkové proudy, i když jsou někdy považovány za vzájemně neslučitelné, lze ve skutečnosti sjednotit v rámci jedné široké, konzervativní politické teorie, protože své kořeny mají ve společné tradici a stojí v jednom šiku proti společnému nepříteli. Tyto dva proudy zahrnují ty, kdo z tradice Západu abstrahují její důraz na svobodu a na vrozenou důležitost individuální osoby (lze to nazvat jako “libertariánský” postoj), a ty, kdo vycházejí ze stejného zdroje a zdůrazňují hodnoty, ctnosti a řád (což lze označit jako “tradicionalistický” postoj).
Avšak zdroj, z něhož oba proudy čerpají – pokračující vědomí západní civilizace – se specificky vyznačoval schopností udržovat oba zdánlivě protichůdné cíle v rovnováze a tensi, a ve skutečnosti každý z obou postojů, jež se dnes konfrontují v americké konzervativní diskusi, implicitně do značné míry přijímá cíle toho druhého. Bez implicitního uznání absolutního základu hodnot by prvořadost jednotlivce jakožto kritéria politického a společenského myšlení a jednání neměla žádný filosofický základ, svoboda by byla pouhým bezvýznamným drážděním a nikdy by se nemohla stát vážným cílem vážně míněné politiky. Na straně druhé, víra v ctnosti jakožto cíl lidského bytí implicitně uznává nezbytnost svobody zvolit si tento cíl; v opačném případě by ctnosti nemohly být ničím více než podmíněným tropismem. A povýšení řádu na úroveň cíle, jenž zastiňuje a podřizuje si individuální osoby, by z něj učinilo nikoliv to, co jím míní tradicionalističtí konzervativci, nýbrž vládu totalitní autority, nelidské a člověka nehodné.
Žádná ze stran záměrně, filosoficky podloženě, neodmítá cíle, jež proklamuje strana druhá. Obě strany však zdůrazňují ten aspekt velké tradice Západu, jenž vidí jako rozhodující, natolik silně, že dochází k deformaci. Ztrácejí ze zřetele místo svých cílů v perspektivě celé tradice Západu a zapomínají na komplementární vzájemnou závislost svobody a ctností, individuální osoby a politického řádu.
I když tyto opačné důrazy v konzervativním myšlení se mohou – a také se to děje – od sebe vzdalovat, vzdají-li se představitelé kteréhokoliv z nich jedné z částí společného dědictví, totiž víry v ctnosti jakožto cíle člověka a jeho svobody pod Bohem jakožto podmínky dosažení tohoto cíle, jejich vzájemný postoj přece jenom není nesmiřitelný – právě proto, že skutečně sdílejí ono společné dědictví. Extremisté na jedné straně jsou ochotni přehlížet nebezpečí opětovného zavedení autoritativní společnosti s předem daným společenským postavením člověka, pokud to pomůže vnutit doktríny, ve které věří. Extremisté na straně druhé mohou být lhostejní k tomu, jaký osud potká nejvyšší hodnoty, pokud převládne politický a ekonomický individualismus. Oba extrémy jsou však sebezničující: pravda chřadne, zahyne-li svoboda, bez ohledu nato, jakkoliv spravedlivá byla autorita, která ji zabila; a svobodný individualismus nepoučený o morálních hodnotách se rozkládá ve svém jádru a co nevidět navodí podmínky, které vydláždí cestu ke kapitulaci před tyranií.
Takovéto extrémy však nejsou nezbytným důsledkem dialogu mezi doktrínami, jež zdůrazňují dvě stránky stejné pravdy. Ve skutečnosti je dialog mezi různými důrazy, jež vycházejí ze stejného fundamentálního chápání, způsobem, jakým koneční lidé dosahují moudrosti obsažené v tradici. Takovýto dialog mezi libertariány a tradicionalisty uvnitř konzervatismu je v dnešní době nanejvýš nezbytný. Kdyby hlasatelé, zdůrazňující ten aspekt pravdy, jenž každý z nich považuje za rozhodující, měli neustále na zřeteli komplementární – druhý aspekt pravdy, který je její nedílnou součástí, je nemožné, aby nedosáhli těch nejvýznamnějších výsledků.
Tendence předkládat falešné antiteze, jež brání plodné konfrontaci, částečně vychází ze zděděného dilematu konzervatismu v revoluční epoše, jakou je ta naše. Je skutečně rozpor mezi hlubokou pietou konzervativního ducha k tradici, k povinnostem, k zachování tkáně života společnosti (jež se označuje jako “přirozený konzervatismus”), a promyšlenějším, vědomě principiálním, militantnějším konzervatismem, jemuž se nelze vyhnout, když přirozená tkáň života byla surově přervána, když zničující revoluční principy tnou do živého a úkolem dne je obnovení, nikoliv zachování. Protože konzervativec není zavázán zachovávat prostě jakoukoliv podobu společnosti, jež se shodou okolností za posledních pár let nebo desetiletí ustavila, nýbrž konsensus vlastní civilizace, vlastní země, protože tento konsensus po staletí vyjadřoval pravdu odvozenou se samotné konstituce bytí. Dnes jsme se ocitli v dějinné situaci, již doma za posledních třicet let vytvořila pomalá a úskočná revoluce a v zahraničí za poslední půlstoletí revoluce násilná a otevřená. Zachovat pravdu a dobro za těchto podmínek znamená obnovit to povědomí (a společenské struktury vyjadřující ono povědomí), které již bylo téměř pohřbeno; neznamená však zachovávat pomíjivé zvyky a návody dneška.
Právě v tomto vězí dilema konzervatismu, jež se týká naší současné doktrinální diskuse. Co nejdůraznější použití rozumu v boji proti kolektivistické, scientistické, amorální vlně současnosti, jež je v naší situaci potřebné, vede libertariány k apoteóze rozumu a opomíjení tradice a povinností (jež ztotožňují s převládajícími návody dneška). Tradicionalisté, kteří v této libertariánské tendenci větří ten samý zápal vnucovat lidem abstraktní spekulativní ideologii, jenž je tak charakteristický pro revoluci naší doby – stejně jako byl pro Francouzskou revoluci a její duchovní předchůdce – mají tendenci odvracet se od ní a přitom prosazovat jednostrannou pozici. Příliš často zaměňují rozum a principy za “ďábelskou ideologii”. Místo aby správně trvali na omezeních rozumu – na omezenosti náhledu každého jednoho člověka a každé jedné generace a na odpovědnosti používat rozum v kontextu pokračující tradice – zdá se, že se někdy od rozumu nadobro odvracejí a staví požadavky zvyků a povinností do nesmiřitelné opozice vůči němu.
Oba postoje zatemňují pravdu; oba snižují úroveň dialogu. Dějiny Západu byly dějinami rozumu operujícího v rámci tradice. Rovnováha to byla vratká, tense byla někdy tak vysoká, až byla téměř duchovně nesnesitelná; avšak z této rovnováhy a tense vznikla velkolepost Západu. Požadovat výlučnou svrchovanost pro kteroukoliv součást, rozum nebo tradici, by znamenalo znevážit tuto velkolepost a promrhat možnosti konzervatismu v jeho zápasu proti liberálnímu kolektivistickému Leviathanu.
Abstraktní rozum, působící ve vakuu bez tradice, může skutečně dát zrod vyprahlé a zvrácené ideologii. Avšak samy o sobě kvality přirozeného konzervatismu mohou v revoluční době vést pouze k intronizaci triumfující revoluční moci. Přirozený konzervatismus je legitimní lidskou vlastností a ve spořádaných dobách je nápomocný dobru. Představuje univerzální lidskou tendenci podržet se toho, na co jsme zvyklí, uchovat si existující způsob života. Ve spořádaných dobách může existovat ve zdravém napětí s další, stejně přirozeně lidskou vlastností, kterou je dynamický impuls překračovat přijatá omezení za účelem prohloubení pravdy a dosažení hodnot vyšší úrovně. Všechno to je však možné pouze předtím, než se vlákna společnosti rozvolní, než se přerve přirozená tkán života. Tehdy lze obě tyto lidské tendence udržovat ve správném poměru, protože všichni lidé věří – každý na své úrovni chápání – ve stejný transcendentní Základ pravdy a hodnot. Avšak když se z jakéhokoliv důvodu tato jednota v napětí rozštěpí, když dynamika vstoupí na kluzký led a odpoutá se od neustálých rytmů života – ve zkratce, když revoluční síla rozbije jednotu a rovnováhu civilizace – pak má-li konzervatismus dostát své odpovědnosti, musí být konzervatismem jiného druhu. Nemůže a nesmí se omezit na nekritický souhlas, na tu nekomplikovanou úctu, jež je podstatou přirozeného konzervatismu. Svět idejí, symbolů a obrazů byl postaven na hlavu; koloběh života civilizace byl přerván a narušen.
Toto je naše situace. To, co se od nás vyžaduje, je vědomý konzervatismus, jasná, principiální reformulace filosofické a politické pravdy v nových poměrech. Tento vědomý konzervatismus prostou pietou být nemůže; i když v hlubším smyslu pietu ke konstituci bytí zachovávat musí. Nicméně vědomý konzervatismus nutně představuje reakci na násilný zlom, který v kontinuitě lidské moudrosti způsobila revoluce. Přivedl ho k životu pocit ztráty, který způsobilo toto přerušení. Teď již nemůže být totožný s přirozeným konzervatismem, po kterém touží. Svět, ve kterém se nachází, je revolučním světem. Přijímat ho, konzervovat ho by znamenalo přijmout a konzervovat samotné popření dlouho se rozvíjejícího chápání lidstva, znamenalo by skutečnou destrukci dosažené pravdy – což je ale vše podstatou revoluce.
Vědomý konzervatismus rovněž od nás nemůže požadovat, abychom se prostě a nekomplikovaně odvolávali na minulost. Minulost má mnoho aspektů, sladěných ve vyrovnaném poměru. Revoluce však zničila tento poměr, tuto tradici; jemnou tkáň nikdy nelze znovu obnovit ve stejné podobě; její integrální charakter byl zničen. Vědomý konzervatismus revoluční nebo postrevoluční epochy čelí problémům nepředstavitelným pro přirozený konzervatismus předrevolučního věku. Způsoby myšlení přirozeného konzervatismu nejsou samy o sobě dostačující pro nároky doby, jako je tato. Konzervatismus dneška nemůže jednoduše potvrzovat. Musí vybírat a posuzovat. Je konzervativní, protože se svým výběrem a úsudkem zakládá na moudrosti lidstva nashromážděné za tisíciletí, protože přijímá omezení pro nezodpovědnou hru nebrzděného rozumu, jež přikazují neměnné hodnoty prokázané touto moudrostí. Není však, nemůže být přijetím toho, co nám nabízí současný svět, neboť mu musí být výzvou. V epoše, jakou je ta naše, je existující režim ve filosofickém myšlení a v politické a společenské realitě od základu špatný. Přijímat ho by nebylo konzervativní; znamenalo by to podvolovat se revoluci.
Situace tohoto druhu se v historii objevovaly znovu a znovu; a pokaždé velkými obnoviteli byli ti, kdo měli schopnost vyprostit pravdivé principy z trosek svého dědictví. Byli vedeni rozumem, pravda, rozumem mírněným prudencií, ale v první řadě rozumem. Stejně jako Sokrates, Platón, Aristoteles, kteří byli konfrontováni s chaosem ve společnosti a myslích lidí, způsobeným domýšlivou pýchou athénského demos, ani my nežijeme ve šťastném věku přirozeného konzervatismu. Nemůžeme jednoduše uctívat, nemůžeme nekriticky následovat tradici, protože tradice, která se nám nabízí, se v důsledku převládajícího intelektuálního klimatu, v důsledku školní výchovy a vzdělání, v důsledku výtvorů všech těch úřadů, jež utvářejí mínění a přesvědčení, rapidně stává tradicí pozitivismu zbaveného pravdy a ctností, tradicí kolektivismu, tradicí nebrzděného státu.
Konzervativec dneška, stejně jako každý vědomý konzervativec všech revolučních epoch, se nemůže vyhnout nutnosti a povinnosti použít rozum k utkání se s problémy, kterým čelí. Použitím základních principů musí oddělit pravdivé od falešného, prosekat se spletí zmatků a nepravd; má odpovědnost vybudovat ty formy myšlení a institucionálního uspořádání, které budou v nových poměrech vyjadřovat pravdu velké tradice Západu. I když je naplněn respektem k moudrosti minulosti a úctou k precedentům a povinnostem, úkolů, kterým čelí, se může zhostit pouze s pomocí rozumu, jenž je schopností, která nám umožňuje rozpoznat princip a tudíž oddělit pravdivé od falešného.
Vytváření představy ostrého protikladu mezi rozumem a tradicí deformuje skutečný soulad, který mezi nimi existuje, a blokuje rozvoj konzervativního myšlení. Ve skutečnosti se o žádný antagonismus nejedná. Aby se dnes konzervatismus mohl i nadále rozvíjet, musí přijmout obojí, tj. rozum působící uvnitř tradice; nesmí se výlučně omezit ani na ideologickou hybris, jež abstraktně produkuje utopické projekty, ignorujíc nashromážděnou moudrost lidstva, ani na slepou závislost na této moudrosti k mechanickému zodpovězení otázek, kladených naší generaci a vyžadujících zapojení naší vlastní mysli a ducha.
S falešným protikladem mezi rozumem a tradicí, který deformuje dialog mezi libertariánským a tradicionalistickým důrazem v rámci konzervatismu, úzce souvisí naše historické dědictví zápasu mezi klasickým liberalismem a příliš často rigidně autoritářským konzervatismem v Evropě devatenáctého století. Jistě, v klasickém liberalismu je hodně toho, co konzervativci musí odmítnout – jeho filosofické základy, jeho tendenci k utopickým konstrukcím, jeho netečnost k tradici (explicitní, nikoliv však implicitní); sám klasický liberalismus byl bezpochyby zdrojem mnohého, co odpovídá za mizérii dvacátého století; avšak jeho prosazování svobody a jím vypracované politické a ekonomické teorie zaměřené na zajištění svobody přispěly k našemu dědictví konceptů, které potřebujeme zachovat a rozvíjet právě tak nepochybně, jako potřebujeme odmítnout utilitární etiku a sekulární pokrokářství, jež nám klasický liberalismus rovněž zanechal.
Konzervatismus devatenáctého století, přes veškeré své chápání prvořadosti ctností a hodnot, přes veškerou svou pietu k pokračující tradici lidstva, byl příliš povznesený nad požadavky svobody, až příliš ochotný podřídit osobu jednotlivce autoritě státu či společnosti.
Konzervativec dneška je dědicem toho nejlepšího z obou tragicky rozdělených větví západní tradice. Toto rozdělení však trvá i nadále a přispívá k obtížím v konzervativní rozpravě. Tradicionalisté, i když v praxi bojují po boku libertariánů proti kolektivistickému státu-Leviathanu dvacátého století, mají ve své reakci na nezdravou metafyziku klasického liberalismu tendenci odmítat politické a ekonomické teorie svobody, které klasický liberalismus produkuje. Vyřazují pravdivé spolu s falešným a tak vytvářejí zbytečné překážky vzájemnému dialogu se svými libertariánskými alter ego. Libertariáni, zatíženi dvojznačným dědictvím stoupenců svobody devatenáctého století, odmítají důraz tradicionalistů na zvyky a kontinuitu na základě své antipatie vůči autoritářství, se kterým je tento důraz spojován, i když ve skutečnosti jen pevně stojí na straně kontinuity a tradice proti zvedající se revoluční vlně kolektivismu a etatismu.
V tomto smyslu jsme obětmi tragédie přítomné v historii klasického liberalismu. Ten poté, co vypracoval ekonomické a politické doktríny omezené moci státu, svobodného tržního hospodářství a svobody jednotlivce, svým utilitarismem podkopal základy víry v organický morální řád. Jenomže jediným možným základem pro respekt k integritě jednotlivce a k vše ostatní převyšující hodnotě jeho svobody je víra v organický morální řád. Bez takovéto víry se žádná doktrína politické a ekonomické svobody nemůže udržet.
A navíc, bez všeobecného přijetí této víry by se svobodná společnost – i kdyby mohla existovat – stala bezuzdnou válkou všech proti všem. Politická svoboda není nikdy životaschopná bez obecně přijímaného osobního závazku plnit povinnosti a vykonávat dobročinnost. Lidé připravení o pochopení filosofických základů svobody a vydaní napospas řádění predátorů bez svědomí zapomínají, že jsou plně lidmi pouze do té míry, do jaké jsou svobodni volit si svůj osud, a obracejí se k jakémukoliv falešnému příslibu blahobytu a řádu.
Klasičtí liberálové v roli filosofů podkopali základy ekonomických a politických doktrín klasického liberalismu. Ale i když tím přispěli k našemu neštěstí, oni sami nepřestávali žít ze zděděného morálního kapitálu křesťanských staletí. Jejich filosofické doktríny zaútočily na základy svědomí, nicméně oni sami zůstali lidmi se svědomím. Jak řekl Christopher Dawson: “Starý liberalismus, přes všechny své nedostatky, má kořeny hluboko v duši západní a křesťanské kultury.” Když klasičtí liberálové ještě nebyli odříznuti od těchto kořenů, byli schopni rozpracovat teorie politické a ekonomické svobody, jež jsou nyní součástí konzervativního dědictví.
Nedorozumění mezi libertariány a tradicionalisty je do značné míry důsledkem neschopnosti uvědomit si rozdílné úrovně, na kterých jsou klasické liberální doktríny platné a neplatné. I když klasičtí liberálové zapomínali – a současní libertariánští konzervativci mají někdy tendenci zapomínat – že v morální sféře je svoboda pouze prostředkem, s jehož pomocí mohou lidé usilovat o svůj skutečný cíl, kterým jsou ctnosti, přece jenom chápali, že v politické sféře je svoboda cílem primárním. Považujeme-li společně s Lordem Actonem “ustavení svobody plnit morální povinnosti za cíl občanské společnosti”, pak tradicionalističtí konzervativci dneška, kteří žijí v době, kdy svoboda je tou poslední myšlenkou našich politických mentorů, mají málo důvodů odmítat příspěvek klasických liberálů k chápání svobody, jakkoliv chybné bylo jejich chápání cílů svobody. Omyl klasických liberálů spočívá převážně v záměně světského za transcendentní. Nebyli schopni rozlišit mezi autoritářstvím, kterým lidé a instituce potlačují svobodu lidí, a autoritou Boha a pravdy.
Na straně druhé, opačný omyl stejného druhu zatížil myšlení konzervativců devatenáctého století. Ti respektovali autoritu Boha a pravdy zprostředkovanou tradicí, avšak příliš často halili autoritářství lidí a institucí do svatozáře božské autority. Podlehli pokušení učinit z tradice – jejíž správnou rolí je sloužit jako průvodce pro činnost rozumu – zbraň k potlačení rozumu.
Je pravdou, že z jejich chápání základu lidské morální existence, z jejich úcty ke kontinuitě a tradici, jež spojuje stávající s minulým, zdědil současný konzervatismus prvky životně důležité pro samotnou svou existenci. Velké konzervativní myslitele devatenáctého století si však nemůžeme brát jako neomylné průvodce, které bychom měli slepě následovat, stejně jako nemůžeme mávnutím ruky zavrhnout jejich klasické liberální oponenty. Jakkoliv zdravé byly jejich názory na podstatné záležitosti lidského bytí, na předurčení člověka ke ctnosti a jeho odpovědnost o ni usilovat, na jeho povinnosti v morálním řádu, přece jen až příliš často nebyli schopni uvědomit si, že politickou podmínkou morálního naplnění je svoboda od donucení. Stojí za povšimnutí, že nebyli schopni rozpoznat klíčové nebezpečí, jež spočívá v propojení politické a ekonomické moci, nebezpečí, jež den ode dne rostlo před jejich očima, když věda a technika vytvářely závratnou rychlostí nesmírné množství ekonomické energie. Vědomi si – na rozdíl od klasických liberálů – skutečnosti dědičného hříchu, zapomněli, že jeho důsledky nejsou nikdy zhoubnější, než když lidé vládnou neomezenou mocí. Přisuzovali státu pravomoc prosazovat ctnosti a přitom zapomněli, že jeho moc spočívá v rukou lidí, kteří jsou vystaveni účinkům dědičného hříchu stejně jako ovládaní. Nemohli nebo nechtěli vidět pravdu zřejmou klasickým liberálům: je-li k moci, která státu přirozeně přináleží – moci bránit své občany před násilím domácím i vnějším a mocí vynucovat spravedlnost – přidána ještě i naprostá moc nad hospodářskou a společenskou energií, pokušení k tyranii se stane neodolatelným a politické podmínky svobody chřadnou.
Tendence tradicionalistických konzervativců trvat na tom, že krystalizace konzervativního názoru v dnešní době si vyžaduje, abychom pouze navazovali na principy těch, kteří se v 19. století nazývali konzervativci, problém příliš zjednodušuje a zamlžuje. Skutečnost, že konzervativcem je ten, kdo zachovává tradici, neznamená, že jeho úkolem je neplodné napodobování a opakování toho, co jiní dělali předtím. Jistěže, v konečném důsledku nám byly dány pravdy o základních otázkách lidského osudu, které již nemůžeme nijak vylepšit, které pouze můžeme předat dál a uskutečňovat v kontextu naší doby. Zde skutečně konzervativci 19. století vzdor převládající tendenci doby sehráli heroickou roli při zachovávání starobylého obrazu člověka jakožto stvoření s transcendentním osudem.
Tyto pravdy nám však ve sféře politiky a ekonomiky poskytují pouze základ pro pochopení cíle občanské společnosti a funkce státu. Tohoto cíle – zajistit svobodu k tomu, aby lidé mohli usilovat o ctnosti bez donucování – lze za různých okolností dosahovat různými prostředky. Aby si konzervativci ujasnili, jaké jsou za daných okolností tyto prostředky, musí použít svůj rozum. Technologické podmínky 20. století vyžadují především zlomení moci a oddělení center moci v ekonomice, ve státě i mezi státem a ekonomikou. Moc v rozsahu, o jakém se lidstvu doposud nikdy ani nesnilo, se stala skutečností. Dělba moci byla vždy pro dobrou společnost nezbytnou; mají-li však být v podmínkách moderní technologie uchráněni od mravního rozkladu ti, kteří mají moc, a ochráněni před útlakem ti, kteří ji nemají, dělba moci se stává nezbytností osudovou. A právě klasický liberalismus výrazně přispěl k analýze tohoto klíčového problému a k vypracování jeho politických a ekonomických řešení. Kdybychom toto dědictví odmítli, zahodili bychom jednu z našich nejsilnějších zbraní proti socialismu, komunismu a kolektivistickému liberalismu. Tradicionalisté, kteří tak činí kvůli filosofickým omylům klasického liberalismu, stejně jako libertariáni odmítající tradici, protože někdy byla spojena s autoritářstvím, vážně oslabují rozvíjení konzervativní doktríny.
Historickým faktem, který činí naše problémy ještě složitějšími, je skutečnost, že velká tradice Západu se k nám dostala z 19. století rozštěpená, rozdělená do dvou větví, takže my dnes musíme navazovat nikoliv pouze na ty, kteří se v minulém století nazývali konzervativci, nýbrž i na ty, kteří se nazývali liberály. Ekonomové britské liberální tradice, od Adama Smitha přes pomlouvané manchesteriány a ekonomy rakouské školy od Mengera a Böhm-Bawerka k Misesovi a Hayekovi, analyzovali poměry v průmyslové společnosti a stanovili principy, s jejichž pomocí lze kolosální sílu, již ona společnost produkuje, rozvíjet k užitku člověka, aniž by byl současně krmen zrůdný Leviathan. Bez jejich úžasného intelektuálního úsilí bychom zůstali bezbranní tváří v tvář kolektivistickým ekonomiím Marxe, Keynese a Galbraitha. A co se týká politické teorie, kdo překonal liberály 19. století a jejich prorocké pochopení vyvstávajícího nebezpečí všemocného státu? Nikoliv, konzervativci dneška nemohou odmítnout žádnou část svého dědictví z 19. století; musí navazovat na obě.
Rozdílům v tom, na co kladou důraz libertariáni a tradicionalisté, se nelze vyhnout a neměli bychom se pro ně rmoutit. Konzervatismus nemá žádnou monolitní stranickou linii. Naším úkolem je překonat rozštěpení západní tradice z 19. století p
