V listopadu 2002 se arcibiskup Renato Martino, tehdejší president vatikánské delegace, vyjádřil pro plné členství Svatého stolce v OSN. To naznačilo určitou změnu postoje, protože dosavadní postavení stálého pozorovatele si Svatý stolec sám zvolil: má tak možnost zasahovat do jednání, ale ne hlasovat. Při té příležitosti arcibiskup Martino řekl: “Má práce v posledních šestnácti letech byla tvrdou zkouškou, ale výsledky diplomacie OSN by byly často úplně jiné, kdybychom tam nebyli”. Přitom levicové nevládní organizace v čele s propotratovými “Katolíky za svobodnou volbu” periodicky vystupují s požadavkem, aby byl Svatý stolec pozorovatelského statutu zbaven. Přehlížejí přitom, že Svatý stolec rozvíjí mezinárodní vztahy od 4. století, že jeho diplomacie je starší než většina současných států, a že má diplomatické vztahy se 177 zeměmi.
Hlavním důvodem odporu k působení Svatého stolce v OSN je jeho důraz na ochranu lidského života, který naráží na agendu levicových nevládních organizací i některých levicových vlád. Katolická církev pochopila o něco dříve než běžné mediální mínění, že Západ může přežít a ožít jen tehdy, zachová-li si pouto k náboženskému a filosofickému základu své civilizace.
Katolická nauka o věcech míru a války je prakticky tak stará jako křesťanství samo. Mír jako nejvyšší hodnotu občanského života zdůrazňují už církevní otcové. Tak Augustin Aurelius v práci De civitate Dei píše:
Mír těla je tedy spořádaný poměr jeho částí, mír nerozumné duše je spořádané ukojení žádosti, mír duše rozumné je spořádaný soulad poznání a jednání, mírem těla a duše je spořádaný život a blaho živého tvora; … mír mezi lidmi je spořádaná svornost, … . Mírem všehomíra je pokoj řádu. Řád je uspořádání věcí stejných i nestejných, každé na svém místě. (XIX, 13)
Mír je tedy v Augustinově pojetí shodný se řádem, s uspořádáním lidské společnosti. Že takové uspořádání nemůže být zvenčí vnuceno, ale vnitřně přijato a prožíváno, dokládá v téže knize kap. 24:
x… lid je rozumná lidská společnost, sdružená na podkladě svorného společenství ve věcech, jež miluje… (Lid) je tím lepší, čím lepších věcí se týká jeho svornost, a tím horší, čím horších věcí se týká. …
Když se po stěhování národů začala rodit křesťanská Evropa, sáhli její první političtí myslitelé, zejména teologové z okruhu Karla Velikého , právě po Augustinovi, jehož důraz na nutnou nedokonalost pozemského řádu, který je však i při této své nedokonalosti pro člověka výsostně žádoucí, se vlastně stal východiskem západního politického myšlení resp. jeho obranou proti utopickým koncepcím. (Ostatně Karel sám měl právě Augustinovu práce De civitate Dei v oblibě.)
Zásadního významu nabývá pak v karolinském zákonodárství pojem míru, Pax, převzatý právě z Augustinovy Boží obce. V Karlově listě De litteris collendis se píše:
“Ať je mír a svornost a jednomyslnost ve všem křesťanském lidu, mezi mezi biskupy, opaty, komity, soudci, a vůbec všemi, vyššími nebo nižšími osobami, protože bez míru se Bohu nelíbí nic – ani svatá oběť na oltáři.”
Zřetelně se také v právních normách vymezuje vnitřní prostor říše, kde – infra patriam – platí řada nařízení omezujících možnost konfliktu (zákaz nošení zbraní, kmenových válek, krevní msty apod.) Vůdčí motiv karolinských právních ustanovení – “mír – spravedlnost – jednota” – je v podstatě momentem náboženským. Zatímco středověká stavovská společnost je složitě uspořádána odstupňováním místních a stavovských práv a povinností – není uniformní ani centralistická v našem smyslu slova – a “spravedlnost” se této mnohotvárnosti musí přizpůsobit, je dovoleno “mír” vynutit a tak z něj učinit jednotící prvek rodící se společnosti. V kapituláři adresovaném Villovi (z roku 805) Karel v bodě 5 předepisuje:
“Zbraně ať se uvnitř vlasti nenosí, tj. štíty, a kopí a brnění. A pokud se (osoby v konfliktu, mf) vzpouzejí, ať se jim domluví …, a ať jsou přinuceni k míru, pokud se jim nechce. A když se ani tak nedají zpacifikovat, ať jsou předvedeni před Nás… ”
Alkuin, patrně nejvýraznější z duchů obklopujících Karla Velikého, identifikoval Karla s augustinovským ideálem křesťanského císaře, ale to mu nebránilo, aby se postavil kriticky k jeho konkrétním počinům. Opakovaně se stavěl proti násilí, pokud bylo na dobytých územích uplatňováno jako misijní metoda. Právě na Augustina se odvolává a opakuje: “Víra je věc dobrovolná”, a kritizuje Karla tam, kde používá násilí. “Jak tohle prospěje křesťanskému lidu?”, ptá se ho po výpravě do Beneventa. – Zde by bylo namístě ukázat, jak neobvyklý je biblický pohled na vztah posvátné a světské moci: to, že panovník není zdrojem, ale pouze příjemcem božské milosti, a že tedy může být z náboženské pozice kritizován, je unikátní a v jiných civilizačních okruzích nemyslitelné.
Mezi myšlením Alkuinovým a Augustinovým je nicméně významný rozdíl. DCD odpovídá negativně na otázku, která se navzdory tomu stala jedním z hnacích motivů křesťanské éry: totiž na otázku, zda lze spasit, resp. pozemsky naplnit dějiny.
Augustin nevidí v křesťanství možnost zásadního vývoje politického a společenského života k lepšímu. Bůh podle něho dává království dobrým i zlým podle řádu, který je znám pouze Jemu, “blaženost ale dává toliko dobrým: ji totiž mohou mít i nemít otroci, mohou ji mít i nemít králové” – tj. naplnění života, spása, přísluší pouze jednotlivcům, nikoli kolektivům. Tisícileté kralování svatých chápe Augustin jako podíl svatých na církvi, jako kralování ryze duchovní, které se v tisícileté říši týká pouze kralování duší. Eschatologická perspektiva se u Augustina týká pouze jednotlivců.
Naproti tomu Alkuinovou představou naplnění pozemských dějin je sjednocená, politicky stabilní Evropa. Přes dvacet let byl duchovním vůdcem a oporou panovníka, který po celou tuto dobu vládl evropské říši a vybudoval v jejích hranicích prostor míru a civilizačního vzestupu: za stejnou dobu se v Alkuinově rodném Northumberlandu vystřídalo sedm králů, přičemž politické změny byly provázeny násilím všeho druhu. – Mír a stabilita byla touhou, kterou na evropském kontinentě kultivovala křesťanská liturgie už po několik staletí: už z doby merovejské (počátek 6.století) je citována klauzule pro stabilitate regni a pro tranquilitate patriae.
V křesťanském, o Starý i Nový zákon se opírajícím politickém prostředí je tedy posvátným pojmem MÍR, nikoli válka. Válka je v křesťanském – a tedy neutopickém – myšlení spíše nezbytnost, která podléhá striktním pravidlům, přičemž tato pravidla neurčuje politická moc sama. Válka se chápe jako zlo, jemuž se v některých situacích nelze vyhnout.
Rozklad o takových situacích podává ve své Summě Tomáš Akvinský (1225-1274). V části II, otázce 40, klade otázku: “Je vždycky hříšné vést válku?” – První námitka zní: Vést válku je vždycky hříšné, protože trest platí pouze za hřích, a ti, kdo vedou válku, budou potrestáni podle Mt 26, 52: “Každý, kdo mečem zachází, mečem schází“. Proto jsou války vždycky nezákonné.
Druhá námitka zní: Cokoli se vzpírá Boží vůli, je hřích. Válka je proti Boží vůli, protože Písmo (Rm 12, 19) říká: “Nechtějte sami odplácet, milovaní, ale nechte místo pro Boží soud, neboť je psáno “Mně patří pomsta, já odplatím, praví Pán“.” Proto je válka vždycky hříšná.
Třetí námitka: Nic kromě hříchu neodporuje ctnosti. Ale válka je opakem míru. Proto je válka vždycky hříšná.
Čtvrtá námitka: Uplatnění zákona je samo o sobě zákonné, jak ukazují vědecká cvičení. Ale válečná cvičení na turnajích jsou Církví zakázána, a proto těm, kdo v turnajích zahynou, je odepřen církevní pohřeb. Proto je válka sama o sobě hříchem.
Sed contra est:
Proti tomu však namítá Augustin v kázání o synu setníkově (Ep. Ad Marcel., cxxxviii): “Jestliže křesťanské náboženství obecně zakazuje válku, pak ti, kdo hledají spásnou radu v evangeliu by měli odhodit zbraně a vzdát se vojenské služby. Ale naopak je řečeno: Tázali se ho i vojáci “A co máme dělat my?” Řekl jim: “Nikomu nečiňte násilí, nikoho nevydírejte, spokojte se se svým žoldem“.” Jestliže jim poručil, aby byli spokojeni se svým žoldem, nezakázal vojenskou službu.”
Respondeo dicendum:
Odpovídám tedy, řka: Má-li být válka spravedlivá, jsou nezbytné tři věci. Zaprvé autorita vladaře, na jehož rozkaz se válka vede. Válku totiž nemůže vyhlásit soukromá osoba, protože ta se může domáhat svých práv od nadřízeného soudu. … Proto je řečeno vládcům (Ž 81,3-4): “Dopomozte nuznému a sirotkovi k právu, poníženému a chudému zjednejte spravedlnost, pomozte vyváznout nuznému ubožáku, svévolným ho vytrhněte z rukou…” … Proto Augustin v listě proti Faustinovi říká: “Přirozený řád, který nastoluje mír mezi smrtelníky, potřebuje moc, aby vyhlásil a vedl válku, a tato moc má být v rukou těch, kdo vykonávají nejvyšší autoritu”.
Za druhé, je zapotřebí spravedlivé příčiny, což znamená, že ti, na něž se útočí, si to z nějakého důvodu zaslouží. …
Za třetí, je nezbytné, aby válčící měli správný úmysl, aby jim šlo o prosazení dobra proti zlu. …”
Katolická tradice připouští především válku obrannou včetně preventivního zásahu. Aktuální vnitrokatolický spor o oprávněnost války v Iráku se týká právě pojmu “preventivní”. – Jezuita P. Hans Langendorf na začátku roku 2003 vysvětlil, že “teorie mezinárodního práva rozlišuje mezi preventivním a preemptivním užitím síly. Preemptivním úderem se předchází útoku konkrétně připravovanému, který už více nebo méně bezprostředně hrozí. V tom případě jde o akt sebeobrany, jejž mezinárodní právo kryje. Naproti tomu preventivní válkou se míní napadení podnikané proto, že je protivník všeobecně pokládán za ohrožujícího a nebezpečného. Takový útok je v rozporu s mezinárodním právem i s církevní naukou. “
Přesto všecko došlo už na začátku druhé války v zálivu ke sporu mezi vatikánskými činiteli a americkými katolíky, reprezentovanými Michaelem Novakem a papežským životopiscem Georgem Weigelem. Zdá se, že vatikánští činitelé, konkrétně kardinál Sodano, nepřiměřeně publikovali soukromý papežův názor proti této válce. Přitom je jen těžko myslitelné, že v dnešním propojeném světě, kde se papež jako reprezentant katolické universality cítí odpovědný za všechny lidi i za budoucnost celého lidstva, by se on sám i Svatý stolec postavil jednoznačně za jednu z bojujících stran.
Lze tedy shrnout, že katolická nauka válku zcela neodmítá, ale požaduje:
“Přísně se musí zvážit striktní podmínky, které ospravdlňují obranu vojenskou mocí. Takové rozhodnutí je pro svou závažnost podrobeno přísným podmínkám mravní oprávněnosti. Je třeba:
- aby škoda způsobená národu nebo společenství národů útočníkem byla trvalá, těžká a jistá;
- aby se všechny jiné prostředky, jak tomu zabránit, ukázaly neproveditelné nebo neúčinné;
- aby byly odůvodněné vyhlídky na úspěch;
- aby použití zbraní nevyvolalo mnohem těžší zla a zmatky než zlo, které je
třeba odstranit. …” (Katechismus čl. 2309)
/psáno pro měsíčník Mezinárodní politika/
