George WEIGEL
KATEDRÁLA A KRYCHLE
Úvahy o evropské morálce
Z anglického originálu The Cathedral and the Cube. Reflections on European Morale publikovaného v časopisu Commentary, Vol. 117, No. 6, June 2004, s. 33-38,
přeložil Václav Frei.

Na západním konci velkolepé městské osy, která běží od Louvru podél Champs Elysées, prochází Triumfálním obloukem a přetíná Seinu Neuvillským mostem, stojí Archa obrany, jeden z “velkých projektů” zesnulého presidenta Françoise Mitteranda. Je postavena podle strohého návrhu dánského architekta Johanna Otto von Spreckelsena jako otevřená krychle, vysoká téměř 40 poschodí, 348 stop široká a krytá sklem a obrovskými plochami kararského mramoru.
Za horkého slunného odpoledne – a tak jsem ji asi před sedmi lety viděl poprvé – je tato stavba doslova oslňující. Výtah, jejž rozhodně nelze doporučit nikomu, kdo trpí závratí, dopraví návštěvníka bleskurychle na střešní terasu, odkud je zcela výjimečný pohled na Paříž, přes Tuilerie k Louvru a na Ile de la Cité, Sainte Chapelle a Notre-Dame.
V nejvyšších třech patrech sídlí Mezinárodní nadace pro lidská práva. Mitterand chtěl totiž Archu obrany postavit jako monument lidských práv, jako něco náležitě gigantického, co by bylo připomínkou dvoustého výročí Velké francouzské revoluce a Deklarace lidských a občanských práv. Jak jsem se dočetl v jednom průvodci, dostala proto Archa přízvisko “Archa bratrství”. Ve všech cestovních průvodcích, jež jsem měl v ruce, se také uvádělo, že by se dovnitř pohodlně vešla celá katedrála Notre-Dame i s věžemi.
To ve mně při obdivování jednoho z nejvelkolepějších světových panoramat velkoměsta z terasy Archy probouzelo otázku: která kultura, ptal jsem se v duchu, by lépe chránila liská práva a zajišťovala morální zásady demokracie – ta, jež vybudovala tuto ohromující, racionální, pravoúhlou budovu, geometricky precizní, ale v podstatě bez osobitosti, nebo kultura, jež vyvářela klenby a reliéfy, chrliče a vznosné obloukové pilíře, všelijaké zastrčené kouty a škvíry a všechny asymetrie a posvátné “roztodivnosti” Notre-Dame a ostatních velkých francouzských gotických katedrál?
Během posledního půldruhého roku mě tato otázka znovu a znovu pronásledovala. Přemýšlel jsem o ní, když se tak velká část vedoucích politických představitelů Evropy stavěla proti osvobození Iráku, v případě Francie ze zvlášť znepokojivého spojení chamtivosti, folie de grandeur [velikášství] a antiamerikanismu; když jsem četl zarážející výsledky průzkumu veřejného mínění uspořádaného Evropskou komisí, který ukazoval, že podle názoru většiny Evropanů představuje Izrael spolu se Spojenými státy největší světovou hrozbu míru; když se po strašlivých událostech v Madridu 11. března tohoto roku španělští demokratičtí voliči v podstatě postavili sami proti sobě a dali najevo pouze přání, aby je síly mezinárodního teroru nechaly na pokoji; a především když jsem sledoval diskusi o tom, má-li preambule navrhované nové evropské ústavy uznat křesťanské zdroje evropské kultury.
Tyto jevy spolu navzájem souvisí, a máme-li jim porozumět, je k tomu třeba něco víc než obvyklé úvahy o mocenském zaostávání Evropy za Spojenými státy. Odpovědi jen politické nemohou vysvětlit nynější politickou nerozhodnost Evropy, ať už jde o postupy a struktury evropské integrace nebo o válku proti terorismu. Politické odpovědi samy o sobě také nemohou vysvětlit nejvýraznější rys evropské reality – že totiž Evropa páchá demografickou sebevraždu, když její nízká porodnost zdaleka nedosahující prosté reprodukce vytváří vakuum, do něhož proudí islámští přistěhovalci ve stále větších počtech a často se v tomto procesu radikalizují.
Evropa stojí před otázkou, jež je otázkou kulturní a civilizační morálky. A kromě toho, vrátíme-li se k mým úvahám na střeše Archy, Evropa možná balancuje mezi volbou pro katedrálu nebo pro krychli.

Prvního května tohoto roku bylo do Evropské unie přijato deset nových členů – Česká republika, Estonsko, řecká část Kypru, Litva, Lotyšsko, Maďarsko, Malta, Polsko, Slovensko a Slovinsko – a celkový počet členských států tak vzrostl na 25. S rozšiřováním EU, dalším z kroků ukončujících umělé rozdělení Evropy na “Východ” a “Západ” z dob studené války, začal také zdlouhavý proces koncipování první ústavy EU. Neobešel se bez jisté dávky nepříjemností a politického handrkování, když jak staré, tak nové členské státy zápolily o nalezení takové metody kolektivního rozhodování, při němž by byly chráněny malé země a současně uznáván přínos lidnatějších národů do pokladny EU; na setkání plánovaném na tento měsíc [červen 2004] se dá očekávat podobné úsilí při snaze najít vyvážená hlasovací pravidla přijatelná pro všech 25 členů.
Zároveň se dostala na pořad jednání jiná otázka, o níž jsem se už zmínil; v Evropě vyvolala prudkou kontroversi, ale vzbudila nápadně malou pozornost v USA. Šlo o to, má-li nová ústava, jejíž preambule vypočítává zdroje osobité evropské kultury, obsahovat i zmínku o křesťanství. Současný návrh na tuto otázku odpovídá rozhodným ne. Jako dva kořeny soudobé evropské civilizace se uvádějí klasické dědictví kontinentu – návrh začíná citací z Thukydida – a osvícenství; nechává se tak bez povšimnutí jeden a půl tisíce let křesťanského vlivu na utváření toho, čím nyní “Evropa” je.
Polská vláda (složená do velké míry z exkomunistů) proti tomuto opomenutí protestovala, stejně tak italská vláda a minulá vláda španělská. Papež Jan Pavel II., jehož podpora evropské jednotě možná byla rozhodující pro kladný výsledek polského lidového referenda o připojení k EU, věnoval loni v létě této otázce řadu projevů a zdůrazňoval, že “křesťanské dědictví [evropské] civilizace … nesmí zaniknout ani být znevažováno”.
Na evropské veřejné scéně jsou však tyto hlasy v menšině. Francouzský president Jacques Chirac vyjádřil loni v září stanovisko své vlády zcela jasně: “Francie je laický stát, a proto nikdy neměla ve zvyku domáhat se vsuvek náboženského rázu do ústavních textů.” Chiracovu laïcité dovedl ještě o krok dále socialistický poslanec francouzského parlamentu Olivier Duhamel, který varoval před jakoukoli zmínkou o Bohu nebo o křesťanství s odůvodněním, že by to vlastně znamenalo vylučování muslimů, jiných ne-křesťanů a ateistů z politického společenství nové Evropy.
Stejným tónem zněla slova Lindy McAvanové, členky evropského paramentu za britské labouristy, která ostře odsoudila potenciální urážku “tak mnoha milionů lidí odlišné víry nebo vůbec bez víry”. Také úvodník největšího švédského deníku se vyslovil proti jakékoli snaze zmínit se o křesťanství a bývalá švédská vicepremiérka a členka evropského ústavního konventu, Lena Hjelm-Wallenová, pokládala jen za málo víc než “pouhý žert” zprávu, že křesťanští demokraté z její vlastní země jsou skutečně pro jakési uznání křesťanských kořenů evropské civilizace. Valéry Giscard d´Estaing, bývalý francouzský president, který je nyní předsedou ústavního konventu, shrnul celou záležitost těmito neomalenými slovy: “Evropané žijí v ryze sekulárním politickém systému, v němž náboženství nehraje významnou roli.”

Z empirického hlediska je Giscard na omylu: více než polovina lidí v EU žije v zemích s etablovanými církvemi nebo v zemích, jež Boha formálně uznávají ve svých ústavách. Nepopiratelná je však mimořádně nízká míra praktikovaného křesťanství v dnešní západní Evropě. Každému, kdo má sklon vidět věci jako Giscard, musí ústavní přikývnutí k Bohu (nebo v případě Irska k “Nejsvětější Trojici”) připadat jako málo víc než stopy minulosti s nepatrným významem pro přítomnost – a s ještě menším pro budoucnost.
Prudkost tohoto odporu – jehož rétorika už zcela ztrácí míru, když se do debaty vloží organizované genderová lobby “humanistů” a gayů – však přece jen napovídá, že je za ním ještě něco jiného než kombinace francouzské laïcité, současného evropského sekularismu a podle všeho i zápal pro sociální inkluzivnost. Ostatně vyznívá-li pouhá zmínka o křesťanství jako vylučování Muslimů, Židů, a bezvěrců, nevyznívá obdobně výslovná připomínka osvícenství jako vyloučení aristoteliků, tomistů a postmodernistů, kteří považují osvícenský racionalismus za nesprávný?
Četba návrhu preambule spolu s debatou, jež se kolem ní rozvíjí, naznačuje něco jiného: v mysli mnoha Evropanů není křesťanství jen čímsi pro vývoj současného evropského veřejného života bezvýznamným, nýbrž historickým činitelem, který překážel vývoji Evropy schopné žít v míru, Evropy hájící lidská práva, Evropy, která se spravuje demokraticky. Odtud je jen krok k přesvědčení, že už pouhá zmínka o křesťanském dědictví Evropy by byla vybídkou k návratu zpět k intoleranci, obskurantismu a bratrovražedným bojům minulosti. Ecrasez l´infâme, bylo proslulé doporučení Voltairovo: rozdrťte tu (judeokřesťanskou) ohavnost! Podle debaty o preambuli navrhované evropské ústavy se zdá, že mnoha současným evropským politikům a intelektuálům by rozdrcení “ohavnosti” judeo-křesťanského dědictví Evropy připadalo jako nezbytná předběžná podmínka zabezpečení demokratických základů rozšířeného evropského společenství. Proto mají za tak důležité zdůraznit, že v Evropě nedošlo od dob Thukydidových (nebo možná doby Marka Aurelia) až k Descartovi k ničemu, co by mělo nějaké důsledky.
V tomto navrhovaném kroku potlačení jisté historie můžeme snadno vidět přání potlačit docela jinou historii. Mám ovšem na mysli 20. století. Vždyť nová Evropa se nevynořila z údajné temné noci středověkého křesťanství, nýbrž – a to zcela nedávno – z až příliš moderních a až příliš sekulárních hrůz nacismu a komunismu, jinými slovy ze své vlastní modernity. Ať už bude otázka o preambuli euroústavy nakonec vyřešena jakkoli, na debatu o ní se můžeme dívat jako na další, ještě nevyslovovanou stránku dosud nezvládnuté konfrontace dnešních evropských elit s hrůznými fakty moderní evropské historie.

Jak to bývá, s nejpronikavější analýzou této debaty a jejího významu jak pro budoucí evropskou integraci, tak pro evropskou demokracii nepřišel Evropan ani křesťan, nýbrž ortodoxní Žid pocházející z Jižní Afriky: Joseph H. H. Weiler, ředitel Centra Jeana Monneta a profesor práva na New York University. Vyložil ji v malé knížce s titulem Křesťanská Evropa: výzkumný esej (vyšla bohužel jen italsky a španělsky; můj překlad je z italského vydání, Rizzoli 2003). Stoupence evropského sekularismu napadá na základě právní a politické filosofie. Argumentuje, že základní dokument, který záměrně ignoruje křesťanské kořeny Evropy, by byl z konstitucionálního hlediska nelegitimní.
Ústavy mají podle Weilera trojí úkol. Předně organizují funkce státu, určují odpovědnost i hranice odpovědnosti legislativy, exekutivy a soudnictví. Dále vymezují vztahy mezi občany a státem. A konečně jsou úložištěm, bezpečnostní schránkou hodnot, symbolů a idejí, jež činí danou společnost tím, čím je.
A právě na tu třetí funkci, ukazuje Weiler, evropští sekularisté, jak se zdá, zapomínají. Historická paměť, píše, je pro mravní společenství podstatná a žádné politické společenství nemůže přetrvávat bez společně sdílených mravních závazků. To návrh evropské ústavy také uznává, totiž jednak tvrzením, že kontinent Evropa je nositelem osobité civilizace, jednak tím, že vyzdvihuje jako zvláštní společné hodnoty této civilizace svobodu, toleranci a rovnost občanských práv. Avšak jestliže konstruktéři evropské ústavy zcela upírají křesťanství roli jedné z “konstituujících” položek této civilizace i jakýkoli podíl na historickém vývoji a rovněž na současné obraně uvedených hodnot, zastávají stanovisko, jež popírá samo sebe – fakticky totiž porušují ústavou vyhlašovaný závazek tolerance. Tím celý ústavní proces ohrožují nebo ho dokonce odsuzují k nezdaru.
Nedá se tedy vůbec mluvit o konstituování útvaru zvaného Evropa, jestliže se do ústavy vědomě nezabudují jeho křesťanské kulturní kořeny. Sjednocující se Evropa podle Weilerova názoru potřebuje ústavu, která by chránila jak “svobodu náboženství, tak svobodu od náboženství”. Má na mysli něco víc než uznání, že věřící i nevěřící mají v politickém společenství stejná práva. Jako alternativu k “Evropě” budované podle vzoru francouzského agnostického státu, který “orwellovsky” (Weilerův výraz) všem vnucuje laïcité ve jménu pluralismu, nabízí Weiler skutečně inkluzivní řešení, jaké přijalo Polsko ve své postkomunistické ústavě z roku 1989. S výrazem souhlasu cituje z polské preambule:

V péči o existenci a budoucnost naší vlasti, jež roku 1989 opět získala možnost suverénního a demokratického sebeurčení, my, polský národ, všichni občané Polské republiky – jak ti, kdo věří v Boha jako ve zdroj pravdy, spravedlnosti a krásy, tak i ti, kdo tuto víru nesdílejí, ale respektují tyto universální hodnoty jako vyplývající z jiných pramenů – vzájemně si rovní v právech a odpovědnosti ve vztahu k obecnému dobru …

A tak dále. Jiní komentátoři po léta vyjadřovali nespokojenost s elitářským rázem institucí EU a jejího rozhodovacího aparátu a vytýkali celému projektu řízenému z Bruselu “demokratický deficit”. Pokud pak jde o ústavu EU, říká Weiler, demokratický deficit je ve skutečnosti křesťanský deficit. Na to, jak tento deficit překonat v “křesťanské Evropě”, má Weiler značně velkorysý názor:

“Křesťanská Evropa” není Evropa výhradně nebo nutně konfesijní. Je to Evropa, která respektuje v plném smyslu stejně všechny své občany: věřící i ,laïcisty´, křesťany i ne-křesťany. Je to Evropa, která sice ctí ušlechtilé dědictví osvícenského humanismu, ale opouští jeho christofobii a nebojí se ani se nezdráhá uznat, že křesťanství je jedním z ústředních prvků vývoje její jedinečné civilizace. Konečně je to Evropa, která v diskursu o své minulosti i budoucnosti znovu objevuje celé bohatství, jež může vzniknout, postaví-li se tváří v tvář jedné ze svých hlavních intelektuálních a duchovních tradic: svému křesťanskému dědictví, [chápanému] zejména v pokoncilní éře papežem, jehož nauka jej činí nepřekonatelným v pochopení situace současných dějin.

Jako pádnou připomínku současným evropským sekularistům Weiler zdůrazňuje, že otcové zakladatelé dnešní Evropské unie – Konrad Adenauer, Alcide de Gasperi, Robert Schumann a Jean Monnet – byli do jednoho skutečnými katolíky, z nichž každý viděl evropskou integraci jako projekt křesťanské civilizace. V protikladu k jejich příkladu je pohled sekularistů na počátky dnešní Evropy v nejlepším případě neúplný, když odmítá “část dědictví Evropy pro věřící i nevěřící, pro křesťany stejně jako pro ne-křesťany”. Smysl tohoto dědictví může být předmětem diskuse, ale popírat jeho existenci znamená páchat zradu na demokracii samé.

V čem však toto dědictví spočívá? V této věci je velmi užitečná jiná nedávno vydaná kniha: Vzestup západního křesťanství: triumf a rozdílnost, 200-1000 (druhé, revidované vydání, Blackwell). Jejím autorem je Peter Brown, známý nejspíš svým autoritativním životopisem Augustine of Hippo. Z narativního popisu, který pulzuje mezi celkovými konturami a pronikavými detaily, vtiskuje se čtenáři do mysli jeden konkrétní obraz. Je přibližně rok 700 a tisíce mil daleko od sebe žijí dva hoši, jeden v Irsku, v nynějším hrabství Antrim, a druhý v Panjikentu východně od Samarkandu ve Střední Asii. Oba hoši se učí umění kopistů. Jeden píše latinsky voskem na dřevě, druhý syrsky na hliněných střepech. Oba pilně opisují totéž dílo, biblickou knihu žalmů – a snaží se podle Brownových slov “osvojit si dílo (…), jež už se stalo skutečně mezinárodním posvátným textem – křesťanské ,Písmo svaté?”.
Brown jistě není první, kdo hloubal o tom, jak k této pozoruhodně synchronní zkušenosti došlo. Jednu dobře známou odpověď podal Christopher Dawson, britský “metahistorik” z poloviny 20. století, který poslední půldruhé dekády své učitelské kariéry strávil na Harvardu. Podle Dawsona byl Řím centrem civilizačního vzepětí, které zasahovalo oblast od britských ostrovů přes Severní Afriku až do syrsky mluvících končin Blízkého Východu a Střední Asie. Když se zhroutila obranná hráz římského impéria, otřásli tímto obrovským podnikem “barbaři”, jak se jim obecně říká; de facto to byli moji germánští předkové. V průběhu následujícího “temného věku” uchovávali pozůstatky římské civilizace mniši, kteří později vyrazili ze svých klášterů obracet barbarské hordy. Největšího úspěchu dosáhli u Franků. Z nich pak vyšel Karel Veliký, jehož karolinská říše uchovala výdobytky římské civilizace a položila základy toho, čemu dnes říkáme Evropa.
Podle tohoto líčení připadl vrchol celého příběhu na Hod Boží vánoční roku 800, kdy papež Lev III. korunoval Karla Velikého na císaře Svaté říše římské (připomínkou tohoto okamžiku je dodnes velký kámen z červeného alabastru, na němž Karel klečel; nyní je vsazen do mramorové podlahy lodě svatopetrského chrámu v Římě). V osobách Karla a Lva, císaře a papeže, přijal Řím barbary a barbaři přijali Řím (a jeho prostřednictvím Athény a Jeruzalém). Evropa tak stála připravena právě na prahu středověku, v prvním velkém okamžiku svého rozkvětu.
Peter Brown ví stejně jako Christopher Dawson před ním, že bez křesťanství není možné Evropě porozumět. Ale 40 let badatelské práce jej přesvědčilo, že linie Dawsonova líčení – expanze (římské impérium), zmenšování a oslabení (barbarská invaze a “temný věk”) a konečně absorpce (Karel Veliký) – věci příliš zjednodušuje. Brown zdůrazňuje, že moji předkové nebyli známé “wagnerovské postavy v helmách s péry a v plátovém brnění, kožešinou podšitých pláštích a pytlovitých kalhotách”. Byli to převážně zemědělci, kteří se obchodně a společensky stýkali s “Římany” podél široké a poměrně propustné hranice probíhající napříč celou Evropou a zhruba vyznačenou toky Rýna a Dunaje. Vztahy byly daleko bohatší, než by ukazovalo Dawsonovo líčení.
Ale třebaže v Brownově podání nebyl žádný ústřední bod jako u Dawsona, centrální skutečností v jiném smyslu bylo něco, co je naznačeno obojím podtitulem jeho knihy: křesťanství, nebo podle jeho vyjádření jeho vnitřní propojenost, jak ji ukazuje příklad oněch dvou školáků opisujících tutéž knihu. Jeden z nich vyrůstal v prostředí, jež se stane západním křesťanstvím, druhý na křesťanském Východě. Ale jedno i druhé bylo částí téhož civilizačního úsilí i přes to, že později tuto skutečnost zapřou jejich katoličtí a ortodoxní následovníci vzájemnou exkomunikací roku 1054 a že to dnešní sekularisté popírají.

Na Západě změnilo komplexní setkávání barbarů a křesťanství obě strany neodvolatelným způsobem. Brown to bohatě ilustruje svými náčrty portrétů takových plodných postav, jako byl Řehoř Veliký, Augustin z Canterbury, Patrik (autor “prvních rozsáhlých prozaických textů v latině napsaných mimo hranice římského světa”), Kolumbán, Beda a Bonifác. Útvar, který vznikl bezprostředně po roce 1000, jímž Brownovo dílo končí, byl vrcholný středověk, osobitá křesťanská civilizace, jež dala vznik katedrále – onomu tak kontrastnímu protějšku modernistické krychle.
Právě tato civilizace, která řešila jisté kontroverze mezi katolickou církví a veřejnými autoritami té doby, zrodila myšlenky, jež budou – až přijde jejich čas – využity k obraně lidských práv a k projektu demokracie. Tři čtvrti století po konci Brownova příběhu se papež Řehoř VII. (1073-1085) dostal do sporů o investituru, v nichž šlo o to, má-li biskupy jako hlavy místních církví jmenovat a uvádět do úřadu (investire) papež, nebo císařové. Byla to teologická a církevněprávní otázka a spor o ni měl značné historické důsledky. Je známo, že Jindřich IV. klečel ve sněhu před hradem Canossou a činil pokání před papežem, ale týž Jindřich později vypudil téhož Řehoře z Říma do vyhnanství v Salernu, kde pak papež zemřel, a spor pokračoval. Když se politický a církevní prach nakonec usadil, Evropa do sebe vstřebala řadu lekcí z tohoto raného zápasu, dovolíme-li si anachronismus, mezi církví a státem.
Jednou lekcí bylo, že transcendentní mravní řád soudí politickou moc: “správné” není prostě to, co mocní prohlásí za správné. Jiná lekce v sobě obsahuje zárodek toho, čemu my říkáme pluralismus: už pouhý fakt, že existuje církev, spolu s jejím nárokem na autoritu nad lidskými životy znamená, že císař (a později stát) nemůže být vším. Tím byla politika desakralizována a dosah veřejné autority byl chápán jako omezený, aspoň v principu; do evropského krevního oběhu byla vstříknuta antitotalitní vakcína; a byl připraven kulturní základ, na němž bude moci být později vybudována politika konsensu. A zároveň to paradoxně byla škola křesťanské kultury, kde se Evropa dověděla o důstojnosti světské skutečnosti: podle církve, jež tuto nauku převzala ze svých židovských kořenů, je úlohou lidstva humanizovat svět, a to v křesťanských termínech znamená svět nezavrhovat, nýbrž se spíš snažit v něm být “doma”, i když je nynější pozemský svět jen přípravou pro svět jiný, který má teprve přijít.
K tvrzení, že tato bohatá půda neobsahovala žádné živiny pro možnost zrodu západní demokracie, je už třeba vědomé svévole. Whigovská teorie dějin neměla pravdu, a stejně tak ji nemají dnešní francouzští intelektuálové a političtí vůdci. Demokratický projekt se nevynořil na způsob politického panenského zrození ani z anglické Slavné revoluce roku 1688, ani z francouzské Deklarace lidských a občanských práv v roce 1789. To sice skutečně byly rozhodující okamžiky v dějinách demokratických institucí a moderního politického myšlení, ale kulturní základy byly položeny o celá staletí dřív. Peter Brown a Christopher Dawson se mohou leckde rozcházet ve vylíčení, jak přesně k tomu došlo, ale shodují se v podstatnější věci: že Evropě nelze porozumět, nevezmeme-li plně v úvahu, v čem křesťanství poučilo evropského člověka – o něm samém, o jeho důstojnosti, o společenstvích, v nichž žije, včetně jeho politických společenství, a o jeho údělu.

Diskuse o evropské minulosti a o vztahu mezi křesťanstvím a evropskou demokratickou přítomností se do značné míry týkají evropské budoucnosti. Nelze totiž popřít závažné problémy, jimž kontinent dnes čelí, včetně demografické imploze a politické nemohoucnosti. To obojí jsou symptomy hluboké morální krize. Dovolte, abych to vyjádřil nepřikrášlenými slovy, jež si tato situace zasluhuje. Ano, existují hospodářské, sociologické, psychologické a dokonce ideologické příčiny, proč natalita v Evropě klesala po desetiletí až pod úroveň prosté reprodukce. Ale neschopnost vytvářet lidskou budoucnost v tom nejzákladnějším smyslu – vyvářením další generace – je jistě také výrazem hlubšího selhání: selhání sebedůvěry. A podle mého mínění je toto hlubší selhání neméně jistě spojeno se zhroucením víry v Boha Bible. Neboť vytrácí-li se Bůh – a dnešní eurosekularisté právě o smrt biblického Boha na evropské veřejné scéně usilují a do značné míry už ji uskutečnili -, pak se vytrácí i první Boží příkaz: “ploďte a množte se” (Gn 1,28).
Na místě víry v Boha Bible nastolila evropská vysoká kultura různá sekularistická božstva: toleranci, pluralismus, laïcité a další. Ale uctívání těchto božstev drasticky snížilo evropský mravní a historický horizont. V domácích záležitostech kontinent odbočil do postpolitické pustiny, v níž je autorita k urovnávání všech nesnadných záležitostí delegována na mezinárodní soudní dvory a na bruselskou byrokracii, a ruku v ruce s tímto uspořádáním veřejného života, jež samo je vedlejším produktem etatismu a vlídnějšího, krotšího socialismu, jde jakýsi vesele nihilistický přístup k úvahám o jakémkoli transcendentním řádu uvažování.
V mezinárodních záležitostech je situace skoro stejná. Navíc ke specifickým bodům nesouhlasu s americkou politikou války proti terorismu člověk cítí instinktivní odpor – ne-li přímo hrůzu – vůči ideji, že svoboda je darem od Boha, jejž je nutné aktivně bránit, v případě nutnosti i “tvrdě”, silou zbraní (jak to G. W. Bush opakovaně říká ve svých prohlášeních). Neapologetická vyznání víry Američanů jsou mnoha Evropany odmítána jako doklad fanatismu, xenofobie a agrese – a tak jsou chápána, jakýmsi zvráceným posunem významů, jako substituce toho nebezpečí, jež se nesmí uvádět plným jménem: islamistického nepřítele, který je nyní uvnitř evropského domu.
A právě tím se současné evropské nedostatky nebezpečně kříží s americkými starostmi o budoucnost, včetně budoucnosti západní aliance. Když dvakrát nakonec právě Američané ve 20. století vytrhli Evropu ze smrtelného politického selhání, mohla pro ně být po jistou dobu útěchou Evropa duchovně apatická. Jistou chvíli se zdálo, že politická kultura budovaná na konsumerismu a sociálním zajištění od kolébky do hrobu si už pravděpodobně nebude žádat dalšího investování americké krve a statků. Ale teď víme, že je tomu jinak. Evropská ztráta víry v budoucnost, ztělesněná katastrofickým poklesem natality doma a cynickým postojem appeasementu ve světových záležitostech, je nebezpečím pro Spojené státy, pro národ, který ne náhodnou je dosud v kontaktu se svými vlastními kořeny v jedinečném kulturním vzepětí, jež vyšlo z Jeruzaléma, Athén a Říma.
Joseph Weiler, jehož důvěra v moc přesvědčování je neobyčejná, věří, že lidé krychle a lidé katedrály mohou koexistovat v Evropě, která by uznávala přínosy těch i oněch. Otázka, kterou nechává otevřenou a která je mnohem širší než tvorba evropské ústavy, je, na koho a na co se každá z obou těchto stran bude moci odvolávat pro zdůvodnění a zakotvení své oddanosti svobodě, pluralismu a toleranci. Pokud jde o ztenčující se počet křesťanů, ti si dobře uvědomují (v některých případech opožděně), proč mají přistupovat k názorům ostatních s respektem: protože je to jejich křesťanská povinnost. Ale kdo nebo co vede k podobnému vědomí povinnosti lidi krychle – lidi, pro něž Archa představuje velký krok vpřed a pryč od Notre-Dame? Kdo nebo co bude učit Evropany budoucnosti, že demokratické hodnoty, na jejichž reprezentování si krychle činí nárok, skutečně stojí za to, aby byly pěstovány a rozvíjeny – a zejména také hájeny?