Brian C. Anderson je redaktorem časopisu City Journal, autorem knihy “Raymond Aron: The Recovery of the Political” a editorem sborníku textů Michaela Novaka “On Cultivating Liberty”.
Z anglického originálu Capitalism and the Suicide of Culture publikovaného v časopisu First Things, č. 100, únor 2000, s. 23-30,

přeložila Michaela Freiová.

Krátce před svou smrtí politický filosof Isaiah Berlin pochmurně shrnul svou – a naši – dobu: “Prožil jsem skoro celé dvacáté století, aniž bych – to musím zdůraznit – nějak osobně trpěl. Ale pamatuji si je jako nejstrašnější století západní historie.” Onu hrůznou podobu dodala tomuto století politika, přesněji řečeno dvě sekulární náboženství – nacionální socialismus a komunismus, jež se snažila násilím přetvořit buržoazní hospodářské a politické životní podmínky moderního člověka. Přesný počet lidí zabitých při těchto temných politických dobrodružstvích pohltil čas, ale zcela jistě přesahuje 125 milionů.
Sekulární náboženství zanikla a zanechala za sebou jen ztráty a trosky. Komunismus, tento dlouhodobý politický experiment, vyprchal s pádem Berlínské zdi roku 1989; nacionální socialismus nepřežil svou drtivou vojenskou porážku za 2. světové války. Na úsvitu 21. století není snadné si představit nějakého vážného ideologického soupeře, který by se mohl objevit a snažit se zničit to, co se snažil zničit komunismus i nacionální socialismus: prozaickou, buržoazně-liberální demokracii, tedy to, co Michael Novak nazývá demokratickým kapitalismem.
Ale i když politické mesianismy padly, není budoucnost demokratického kapitalismu bez mráčku. Možná to těžko může být jiné, protože žádná věc čistě lidská není bez chyb. Arogance sekulárních náboženství spočívala v jejich přesvědčení, že právě ona vyřešila “politický problém”. Demokratický kapitalismus, je-li správně chápán, si takové nároky nečiní. Patří k ctnostem nejbohatšího proudu liberálně demokratického myšlení od Jamese Madisona a Alexise de Tocquevilla až k Irvingu Kristolovi a Pierru Manentovi, že si uvědomovalo bytostné meze a nedostatky buržoazní společnosti, aniž by ovšem ztrácelo ze zřetele její základní slušnost a relativní spravedlnost. Význam antiutopické tradice nám potvrzují tři nedávno vydané knihy, které nám současně poskytují lepší pochopení problémů, jimiž dnešní demokratický kapitalismus trpí.
Kniha Francoise Fureta The Passing of an Illusion: The Idea of Communism in the Twentieth Century (University of Chicago Press) poskytuje pronikavý vhled do politických tenzí demokratického kapitalismu. V době, kdy si mnoho národů uvědomilo ekonomické přednosti svobodného trhu, prohlašuje kniha Johna Graye False Dawn: The Delusion of Global Capitalism (New Press) post-marxistickou éru nové globální ekonomiky za lidskou katastrofu. Ve většině věcí se mýlí, ale nadšení zastánci nespoutaného trhu by udělali hloupost, kdyby onu nespokojenost, kterou kniha formuluje, prostě ignorovali. A ambiciózní kniha Francise Fukuyamy The Great Disruption: Human Nature and the Reconstitution of Social Order (Free Press), která se snaží vysvětlit společenský chaos sužující ekonomicky vyspělé demokracie už několik desetiletí, pomáhá osvětlit – i když jinak, než autor zamýšlel – největší nebezpečí hrozící demokratickému kapitalismu: stále sílící spojenectví mezi ekonomikou svobodného trhu a kulturou morálního libertinismu. Politika, ekonomika, kultura: v každé z těchto oblastí stojí demokratický kapitalismus před zásadními výzvami.

V době své smrti v roce 1997 byl Francois Furet předním francouzským historikem a světově uznávanou autoritou na Francouzskou revoluci. I když byl kdysi marxistou, rozešel se s marxistickým pohledem na Francouzskou revoluci (ten dlouho ovládal francouzské dějepisectví), který ji chápal jako ekonomicky determinovanou buržoazní rozcvičku před Ruskou revolucí z října 1917. Viděno marxistickou optikou, byl rok 1789 nevyhnutelným důsledkem nástupu buržoazie, jež svrhla ancien régime a zemědělskou společnost, s níž byl spojen. Furet odmítl pojem historické nevyhnutelnosti a ústřední roli ve svém podání přisoudil politickému jednání člověka. V tocquevillovské tónině melancholického liberalismu také prohlásil, že revoluce uvolnila utopické naděje v to, že se lidstvo smíří samo se sebou a bude řídit svůj osud, což nikdy nedokáže uspokojivě splnit ani liberální demokracie, ani žádný jiný politický režim včetně socialismu.
Kniha The Passing of an Illusion, která vyšla ve Francii roku 1995 a okamžitě se stala kontroverzním bestsellerem po celé Evropě, přesunuje ohnisko pozornosti do dvacátého století, ke vzniku a pádu komunistické myšlenky, jež byla dědicem těchto hlubokých ale – v důsledku jejich zhmotnění do politiky – destruktivních tužeb. Furetova závěť, poctivě míněná a vědomá si složitých interakcí “myšlenek, úmyslů a okolností”, jež dávají dějinám smysl, je napsána na odvrácené straně revolučních vášní této doby. Je jakýmsi varováním před tím, abychom neočekávali od politiky příliš mnoho.

Podle Fureta pramenila svůdná přitažlivost komunismu z největší části z toho, že spojoval bytostně nekompatibilní ideje lidské vůle s historickou vědou. Ruští bolševici ukázali, co dokáže revoluční vůle, která v té nejzaostalejší zemi Evropy slibovala dosažení onoho osvobození člověka, jež zvěstovala Francouzská revoluce. “K tomuto kultu vůle”, vysvětluje Furet, “přidal Lenin vědeckou jistotu, načerpanou z Marxova Kapitálu”. Dějiny mají své předem dané vyústění, a my, díky marxistické “vědě” (tvrdili revolucionáři), víme přesně, jaké je. A tato znalost přetváří proletáře v Pána Času a vyústí do beztřídní společnosti.
Nikdy nebylo jasné, jak lze smířit vědu o historické nevyhnutelnosti s údajně prométheovskou vůlí, jež ukovala Ruskou revoluci, ale na tom nesejde. Isaiah Berlin popisuje toto emocionální vábení: “Existuje zvláštní lidský pocit, že když na vaší straně stojí hvězdy tak, aby vaše kauza zvítězila, pak se musíte obětovat, abyste tento proces zkrátili, abyste přiblížili porodní křeče nového řádu.” Vůle a věda: “Kombinací těchto dvou nejmodernějších elixírů se svým opovržením pro logiku”, poznamenává Furet, “revolucionáři roku 1917 konečně namíchali koktejl dostatečně silný na to, aby opil bojovníky příštích generací.”
Ať byla komunistická směska revoluční vůle a pseudovědy jakkoli jedovatá, dokázala opít tak velké množství lidí právě proto, že obě její složky vyrůstaly z dvojí politické slabosti buržoazního režimu a využívaly ji. Slabost první: liberální demokracie vypustila egalitářského ducha, jehož nikdy nedokázala plně zkrotit. Představa univerzality a rovnosti všech lidí, kterou liberální demokracie prohlašuje za svůj základ, se snadno stane předmětem egalitářské licitace. Rovnost se stále cítí být podrývána svobodami, jež liberální řád zajišťuje. Svoboda usilovat o bohatství, snažit se o zajištění lepších životních podmínek, tvořit, usilovat o moc nebo o úspěch – to vše jsou svobody, které stále plodí nerovnost, protože ne všichni lidé jsou stejně nadaní, stejně vychováni, stejně tvrdě pracují, a všichni nemají stejné štěstí. Rovnost funguje v demokratických kapitalistických společnostech jako pomyslný horizont, který se vzdaluje s tím, jak se k němu blížíme.
Komunismus slíbil tento demokratický slib rovnosti naplnit. Skutečné svobody může být dosaženo jen ve světě větší rovnosti, to jest ve světě bez buržoazie. A je-li zapotřebí, aby ty svobody, jež komunisté výsměšně nazvali formálními – svoboda projevu a politické reprezentace – musely ustoupit v zájmu ustavení pravé svobody beztřídní společnosti – ať se tak stane. Tak se dala do pohybu “egalitářská apokalypsa”, jak smutně poznamenává Furet.

Druhá slabost je složitější, i když její důsledky jsou stále zřejmější: mravní neurčitost liberální demokracie. “Buržoazní obec”, jak zní Furetův termín, je morálně neurčitá, protože – zakládajíc se na suverénním individuu – ustavuje se jako vzpoura proti jakékoli mimolidské nebo ontologické dimenzi, jež by mohla dát životu morální směr (nebo přinejmenším tuto dimenzi bagatelizuje). Za všechny nepopiratelné přednosti buržoazní obce – Michael Novak je nazývá trojím osvobozením: od tyranie, od potlačování svědomí a od ničivé materiální chudoby předmoderního světa – se platí jejím odpoutáním od minulosti.
S tím, jak se do středu buržoazního světa dostává “Já”, říká Furet, stává se těžším odpovídat na existenciální otázky – co je člověk?, co je smyslem života? Komunismus, který si uzurpoval úlohu náboženství při kontrole individualistických excesů demokratické moderny, falešně sliboval, že tyto naléhavé existenciální otázky vyřeší a poskytne politickou artikulaci lidských cílů – artikulaci úděsně perverzní, jak se ukázalo.
Tyto dvě politické slabosti buržoazního řádu mají, jak dodává Furet, psychologické důsledky: sebepochybnost a sebenenávist. Buržoazní člověk je zneklidněn povědomím viny a pocitem duchovního nenaplnění. “Sebepochybnost”, píše Furet, “vedla k charakteristice moderní demokracie, která je v dějinách pravděpodobně jedinečná: k nekonečné schopnosti produkovat potomstvo, které pohrdá společenským a politickým režimem, do něhož se narodilo – které nenávidí samotný vzduch, jejž dýchá, ačkoli bez něj nemůže přežít a žádný jiný nezná”. Nenávist k buržoazii – jak zprava, tak zleva – je samozřejmě příběh tak starý, jako buržoazní moderna sama, ale je zneklidňující si uvědomit, kolik hněvu vychází ne snad ze strany aristokratických duchů nebo zanícených proletářů, ale ze strany vzdělaných synů buržoazních otců. Historik Perry Anderson zdůrazňuje, že většina vůdčích marxistických myslitelů původně vzešla z buržoazních peněz: Theodore Adorno, Walter Benjamin, Friedrich Engels, Lenin, Rosa Luxemburgová, Herbert Marcuse, i sám Marx – všichni měli otce, kteří byli bankéři, úředníky, právníky, továrníky nebo obchodníky.
Konec 1. světové války – buržoazní války motivované buržoazními zájmy a podporované buržoazní třídou – zanechal středostavovskou Evropu vyčerpanou. Do této mezery vstoupil Sovětský svaz – antiburžoazní společnost se všemi svými odpověďmi. V meziválečných letech se zdálo, že liberálně demokratické společnosti jsou bezmocné a nedokáží řídit svůj osud, zatímco sovětské pětiletky budující socialistickou budoucnost se jevily jako ten pravý model lidské racionality. Když však ze Stalinova totalitního podsvětí začaly ve třicátých letech pronikat věrohodné zprávy o čistkách, politickém teroru a hladomoru, začaly o komunistickém systému narůstat pochybnosti.
Poválečný chaos také napomohl nástupu fašismu, druhé, konkurenční kritice buržoazní moderny. Tam, kde komunismus hýčkal univerzální ideály roku 1789, čerpal fašismus svou revoluční sílu z národa a – ve své nejtemnější hvězdě, nacionálním socialismu – z rasové ideologie, z níž učinil, řečeno s Furetem, “patologii partikulárního”. Byť se komunismus a fašismus prohlašovaly za zapřisáhlé nepřátele, sdílely řadu prvků či sklonů včetně pohrdání buržoazií, která je zde předmětem našeho zájmu.
I když komunismus i fašismus selhaly, politické slabosti buržoazních demokracií – jejich náchylnost k egalitářské přemrštěnosti a morální neurčitost – jsou stále s námi. Neoprostili jsme se ani od nenávisti k buržoazii; ta zůstává virulentní jak ve vysoké, tak v populární kultuře. Liberálně demokratický režim, říká Furet, ze samotné své podstaty “vytváří potřebu světa povzneseného nad buržoazii a nad kapitál, světa, v němž může kvést skutečně lidské společenství”; potřebu, jež – jak jeho kniha přesvědčivě ukazuje – nemůže být nikdy naplněna. S pádem komunismu “se idea jiné společnosti stala téměř nepředstavitelnou, a nikdo v dnešním světě nenabízí v této věci radu ani se nepokouší formulovat novou koncepci.” “A tak jsme,” uzavírá Furet, “odsouzeni žít ve světě takovém, jaký je.”
Je tato podivná antinomie lidského politického údělu – mezi utopickým nutkáním a prozaickou realitou – vůbec udržitelná? I když komunismus a fašismus opustily scénu dějin, měli bychom odolat pokušení učinit závěr, že politické dějiny kulminují buržoazním režimem. Z nestabilního a vposledku neuspokojivého buržoazního světa se mohou vynořit nová politická monstra. Ještě pravděpodobnější je, že liberálně demokratické společnosti budou pokračovat ve svém střemhlavém pádu do obecného morálního nihilismu, podrývajícího buržoazní pořádek; k této obavě se vrátím později. Úkolem politického myšlení je obrana před těmito hrozbami, ať už na sebe berou jakoukoli podobu, a to pomocí toho, co Furet nazývá “smutnou analýzou reality”.

Zůstává-li politická budoucnost demokratického kapitalismu nejistá a vyžaduje-li na jedné straně bdělost, na straně druhé smíření s jeho pozemskými nedokonalostmi, jak je to s jeho budoucností ekonomickou? I když dnes komunismus odpočívá na smetišti dějin, má antikapitalismus vlivné přívržence, jak to dosvědčuje britský politický teoretik John Gray. Gray nepatří k tradiční levici. V 80. letech se ale přesunul z tábora Margaret Thatcherové a v 90. letech se stal zuřivým kritikem jejího dědictví; není už tedy protržním konzervativcem, jímž kdysi býval. Jeho nová kniha False Dawn je oslnivým útokem na globální kapitalismus soutěžících svobodných trhů, vysoce mobilních podnikatelů a přelétavých burziánů.
Gray ostře odmítá předpoklad, že globální kapitalismus rozšíří bohatství po celé planetě. Obrací Montesquieuovo tvrzení, že “obchod… uhlazuje a změkčuje barbarské cesty”, a je přesvědčen, že kapitalismus nevyhnutelně vede k novému, pozdně-modernímu barbarství. Gray tvrdí, že projekt vytvoření světového trhu je stejně utopický jako sovětský komunismus (obojí jsou, jak zdůrazňuje, osvícenské ideologie, spojené s kultem rozumu a slepé k dějinám) a hrozí, že “se mu vyrovná v utrpení, které přivodí”.
Podle Graye je projekt světového trhu utopický proto, že se snaží transplantovat ve Spojených státech ukovaný “neomezený” kapitalismus, charakterizovaný flexibilní pracovní silou, nízkými daněmi, živou soutěží a poměrně omezenými sociálními dávkami, do kultur s naprosto odlišnými, “zakotvenými” trhy, kde je lidská touha po směně a obchodu omezená. Transplantát se nikdy neujme, protože ničím nespoutané trhy jsou lidsky neuspokojivé; ale “vichřice tvůrčí destrukce” tohoto globálního kapitalismu – zde si Gray vypůjčuje jazyk (nikoli však již střízlivost) ekonoma Josepha Schumpetera – rozloží společenskou soudržnost tím, že zničí zavedené způsoby života, zažehne fundamentalistická hnutí, která se budou snažit obnovit řád silou, a povede také soupeřící mocnosti k bezohlednému vykořisťování přírodních zdrojů, dokud země nebude docela rozbitá a pustá. Svět bude čelit “návratu dějin”, varuje pochmurně Gray, “s jejich důvěrně známými, nezkrotnými konflikty, tragickými volbami a zničenými iluzemi”.

Gray vykresluje globální kapitalismus ve zlověstných barvách. “Už se mu podařilo,” píše, “že se v Číně přes sto milionů rolníků stalo sezónními dělníky, že desítky milionů lidí ve vyspělých zemích jsou vyloučeny z práce a z účasti na chodu společnosti, že se dále devastuje životní prostředí a že v části postkomunistického světa panuje téměř anarchie a vláda organizovaného zločinu.” Ve Spojených státech, kde je trh nejsvobodnější a jeho neúprosná logika nejviditelnější, technologické inovace a nemilosrdná soutěž, uvolňované tvůrčí destrukcí, “zproletarizovaly” střední třídu tím, že zlikvidovaly stabilní pracovní kariéry a potlačily růst příjmu, podryly rodinu, vyvolaly odpor k rychle rostoucí nerovnosti a vehnaly nespočet vykořeněných a odcizených jednotlivců do náruče zločinu. Pochmurné reality americké ekonomiky podle jeho předpovědi brzy pozřou svět. Aby své přesvědčení podpořil, interpretuje Gray krizi asijského kapitalismu jako předzvěst “rychle se rozvíjející krize globálního kapitalismu”, jako znamení, že globální svobodné trhy se staly nezvladatelnými.
Žádnou životaschopnou politickou odpověď na globální kapitalismus Gray nevidí. Doufá v něco, co bych nazval “tržním pluralismem”, který by podporoval různé způsoby propojování trhů v rámci různých kulturních a politických forem. Jeho naděje ale ztroskotává na tom, že nevidí žádnou světovou sílu, která by dokázala trh zbrzdit. Spojené státy, které by tu moc měly, jsou hlavním patronem globálního trhu. Socialismus je mrtev: to Gray uznává, a z dobrého důvodu: “Dědictví socialistického centrálního plánování je ničivé.” Ale Gray si myslí, že i sociální demokracie, jíž dává přednost, odešla na “konečný odpočinek”, neschopna čelit kapitalistické bouři. Globální trhy jsou poslušny “nových Greshamových zákonů”, podle nichž špatné formy kapitalismu vytlačí ty dobré, potrestají vlády, které si půjčují příliš mnoho peněz nebo zvyšují daně, aby dosáhly plné zaměstnanosti. Následuje “úprk ke dnu”, vlády omezují sociální ochranu, aby se udržely v ekonomické soutěži, a firmy se stěhují do zaostalých oblastí glóbu, kde je nejlevnější pracovní síla.
K neokonzervativnímu přesvědčení, že trhy lze propojit s tradiční morálkou, se Gray staví pohrdavě. Říká, že svobodný trh oslavuje individuální volbu, staví ji nad všechna jiná dobra, a tak nutně nahlodává tradiční formy života. Globální kapitalismus bude pokračovat dále bez lidsky přitažlivé ekonomické a politické alternativy, až se sám vznítí a s ním shoří i svět.

Je snadné dokázat, že většina obrazů v knize False Dawn je hrubě přehnaná. Gray přeceňuje stupeň historické převahy kapitalismu amerického typu i destruktivní dopady ekonomické globalizace. Tržní pluralismus je ve skutečnosti přesným popisem globální ekonomiky, a patrně to tak zůstane. Pokud jde o americký kapitalismus “puštěný ze řetězu” (což je samo o sobě karikatura, neboť ekonomika Spojených států je silně regulovaná), můžeme ho postavit do protikladu ke kapitalismu japonskému, který je – navzdory bouři, jež vloni rozvířila asijské trhy – charakterizován dlouhodobou zaměstnaností a úzkými vztahy mezi bankami a jinými podniky; můžeme ho srovnat s německým sociálně-tržním modelem s jeho velkorysým sociálním systémem, mocnými odbory a vysokými daněmi, a konečně i s vynášenou “třetí cestou” Blairovy Labour Party v Anglii. Nemusíme uplatňovat nárok na zásluhy určitého konkrétního typu kapitalismu, abychom porozuměli realitě tržního pluralismu.
Každý typ kapitalismu má nevyhnutelně své nevýhody. Německá ochrana dělníků například něco stojí: je placena negativním růstem pracovních míst za posledních pět let a vysokou nezaměstnaností. Svobodnější americký trh vedl k prudkému nárůstu míst a k nízké nezaměstnanosti, ale k větším rozdílům v bohatství. Ekonomická globalizace, při vší úctě ke Grayovi, nás nezbavuje nutnosti činit tyto nesnadné sociální volby. Na druhou stranu však trestá krajně hloupé hospodářské programy, jako například Mitterrandovo znárodnění velkých oblastí soukromého sektoru v roce 1981, které denně odplavovalo ze země 3 miliardy dolarů, až byla vláda nakonec nucena změnit kurs. Možná, že budeme svědky “konečného ústupu” krajních forem sociální demokracie, i když i o tom pochybuji, protože přitažlivost rovnostářství bude v buržoazních společnostech vždycky mocná. Ale na rozdíl od Grayova tvrzení jsou umírněnější verze uskutečnitelné, byť za cenu nízkého růstu počtu pracovních míst a vysokých daní. Neexistuje žádný obecný “úprk ke dnu”.

Jen ve dvou bodech si Grayova analýza zaslouží hlubšího zkoumání. Především je to tendence kapitalismu k erozi stabilních pracovních kariér. Spojené státy, kde projekt vzniku globálního trhu spatřil světlo světa, jsou podle Graye nejvhodnějším místem k posouzení nejistoty, kterou s sebou tvůrčí destrukce přináší. Zbytek světa to brzy pocítí. “Ve své stále větší závislosti na stále nejistějších zaměstnáních,” tvrdí Gray, “připomíná americká střední třída klasický evropský proletariát devatenáctého století.” Trvá na tom, že vyhlídka na pracovní kariéru je dnes již překonaná.
To je ale přehnané hodnocení. Spousta lidí dnes má dlouhodobé, ba celoživotní zaměstnání. Míra pracovní fluktuace ve Spojených státech sice stoupá směrem k vyšší mobilitě, ale je to způsobeno spíše dobrovolnou změnou zaměstnání (nebo dokonce profesionální kariéry) než tím, že by lidé byli propouštěni z práce. Za Grayovou plamennou rétorikou je však kus pravdy. Po větší část poválečné doby totiž technologické změny přicházely poměrně pomalu. Průmysl v rozvinutých zemích se rozrůstal, ale věci se stále dělaly navyklým způsobem. V dnešní době, kdy soutěž v rámci internacionalizující se ekonomiky uvolňuje stále více tvořivosti a technologické inovace, roste nejistota zaměstnanců ruku v ruce s tím, jak se celá průmyslová odvětví stávají zbytečnými a jsou nahrazována novými, o nichž ještě před nedávnem nikdo neměl ponětí. Jak velká poptávka je v roce 2000 po vinylových gramodeskách nebo po psacích strojích? Kdo ví, jaká nová průmyslová odvětví leží těsně za obzorem? Italský filosof Rocco Buttiglione to formuluje ostře: v budoucnosti vzniknou “myriády pracovních příležitostí”, ale bude stále méně celoživotních “zaměstnání”. Klíčem k prosperitě bude flexibilita, jak národní, tak i individuální.
I když bychom její rozsah neměli přehánět, může tato proměna (neoddělitelná od tvůrčí destrukce globálního kapitalismu) vést k sociální slabosti srovnatelné s politickými slabostmi demokratického kapitalismu – morálně neurčitého a vystaveného tlakům rovnostářství. Pro některé lidi bude těžké přizpůsobovat se stále flexibilnějšímu světu práce. Konec konců, ne každý je schopen zařadit se mezi Vládce vesmíru Toma Wolfa. Život ve stálé úzkosti o vlastní budoucnost je životem omezeným. Potud má Gray plnou pravdu. Političtí myslitelé musejí vyvinout dostatečnou představivost, aby tuto nejistotu zmírnili.
Jednou z možností, o jejíž bezvýchodnosti jsem přesvědčen, je program tradiční sociálně demokratické levice. Sociální demokracie, přinejmenším ve svých extrémních podobách, masivně rozšiřuje zaopatřovací stát, činí státní moc všudypřítomnou a zbavuje ekonomický život jeho vitality. Žel Bohu, mnoho lidí na levici nechápe, nebo možná není schopno pochopit to, co neokonzervativní sociální teoretik Irving Kristol nazývá “šířícím se duchovním neklidem” zaopatřovacího státu. V roce 1840 si Tocqueville představoval společnost, zachvácenou tímto neklidem, kde stát, soucitný vůči svým poddaným,

pečuje o jejich bezpečnost, předvídá a zajišťuje jejich potřeby, usnadňuje jim zábavu, spravuje jejich nejdůležitější záležitosti, řídí jejich podnikání, upravuje nástupnictví, rozděluje dědictví… Neláme ničí vůli, ale oslabuje ji, ohýbá a usměrňuje; zřídka nutí k nějaké činnosti, naopak brání lidem jednat; nic neničí, brání jen vzniku čehokoli. Netyranizuje, ale překáží, potlačuje, dráždí, vysiluje, ohlupuje a nakonec redukuje každý národ na stádo bázlivých a snaživých dobytčat, jejichž pastýřem je vláda.*)

–––––––
*) Český překlad Vladimír Jochman, in: Alexis de Tocqueville: Demokracie v Americe, Lidové noviny 1992, sv. II, s. 219.
–––––––
Tocquevillova noční můra pečujícího despotismu, světa bez rizika i bez lidské dokonalosti, je výsledkem, k němuž jistý typ sociální demokracie směřuje. Řeší problém nejistoty za cenu omezení iniciativy.

Slibnější jsou doporučení knihy Michaela Novaka z roku 1996, Business as a Calling: Work and the Examined Life. Novak především tvrdí, že by politikové měli zavést osobní vlastnictví jakýchsi “sociálních balíčků” (zvláště zdravotního pojištění, jehož se podniky zmocnily jen historickou náhodou), jež by se přesouvaly za pracovníkem z jednoho zaměstnání do druhého, ať už by byl vyřazen působením tvůrčí destrukce nebo by si zvolil jinou pracovní dráhu. Dále Novak navrhuje, aby se bránilo úbytku práce v éře flexibilní ekonomiky tím, že by se jasnovidné odbory přeměnily na nezávislá podnikatelská sdružení a podle potřeby dodávaly kvalifikované pracovníky jiným podnikům. Ani jeden z těchto návrhů nevylučuje nejistotu; představují však pragmatický, neutopický způsob zmenšení pocitu úzkosti, kterou vyvolává otevřená společnost, přičemž by zůstala zachována její dynamika vytváření příležitostí.
Pružnější ekonomika bude také vyžadovat nové návyky a nové způsoby, jak se jim učit. Buttiglione to opakovaně zdůrazňuje: “Lidé se musejí naučit se učit, ne se jen naučit technickým znalostem, protože ty se rychle mění.” Lidé musejí chtít a umět být přizpůsobiví, tvrdí Buttiglione. Pokud někdo kdysi uměl vyrábět vinylové gramodesky, musí se dnes naučit zacházet se stroji, jež vyrábějí kompaktní disky; zítra se pravděpodobně bude muset naučit zase něco jiného, tak jak se bude technologie vyvíjet. Stagnující zaopatřovací státy Evropy jsou už po desetiletí postaveny spíše na spotřebě bohatství než na jeho vytváření. Ty má především Buttiglione na mysli (i když toto poučení platí pro všechny vyspělé ekonomiky), když volá po obnově výchovy, která by opět učinila práci ústřední ctností demokratických společností.
Odpovědné myšlení – tedy spíše Furetova smutná analýza skutečnosti než Grayovy fantasmagorie – hraje také podstatnou roli v ekonomické oblasti. Musí zvažovat výhody a nevýhody plurality tržních modelů. A musí se snažit zmírňovat nevýhody každého z nich. Trh, připomeňme si, je nástrojem (to Gray dobře chápe) a my se můžeme vždycky snažit zefektivnit jej a tak napomoci lidskému rozkvětu. Jako ideologii osvícenství srovnatelnou s komunismem – vlastně jakési sekulární náboženství – to lze nahlížet jen tehdy, pokud se zisk stane vládnoucím božstvem společnosti. Domnívám se, že na tom ještě nejsme tak špatně, ale ekonomika demokratického kapitalismu, stejně jako jeho politika, je nedokonalá; obě jsou vzdáleny utopickým břehům.
V hospodářském životě demokratického kapitalismu potřebujeme být rovněž ostražití i smířliví vůči zkažené a často tragické přirozenosti lidského světa. To platí v éře globálního kapitalismu stejně jako dříve; globální kapitalismus nám slibuje současně jak větší prosperitu, tak i větší úzkost, a stále vyvolává přízrak poručnického despotismu jako odpověď na naše obavy.

Gray uvádí ještě další argument, starý argument, který vždycky představoval stín buržoazní společnosti. Svobodný trh, jak uvádí, je neslučitelný s tradičními formami života a vede ke kultuře anomického individualismu, k rozpadu rodiny a k sociálnímu převratu. V tom s Grayem alespoň částečně souhlasí i Francis Fukuyama, autor oprávněně slavné knihy The End of History and the Last Man, který tvrdí – mylně, ale s dobrou argumentací – že politická historie člověka dosáhla svého vrcholu v buržoazně liberální demokracii.
Ve své nejnovější knize, The Great Disruption, klade Fukuyama sociální chaos demokratického světa v posledních pětatřiceti letech – prudce stoupající zločinnost, rostoucí rozvodovost, tragicky vysokou potratovost a nárůst mimomanželského rodičovství, klesající míru důvěry a snižující se vědomí občanství – za vinu přechodu od průmyslové k postindustriální ekonomice, tedy procesu, který začal v šedesátých letech. “Je to snad jenom náhoda,” táže se Fukuyama řečnicky, “že se tyto negativní společenské trendy, jež dohromady odrážejí slábnutí sociálních pout a společných hodnot, jež držely lidi západní společnosti pohromadě, objevily ve stejném okamžiku, kdy se ekonomiky v těchto společnostech vydaly na cestu od průmyslové éry k éře informační?” Jeho odpověď zní: ne. Velký Zlom je jedovatým ovocem ekonomických trendů posledních tří desetiletí.
Co však vede postindustriální ekonomiku k takovýmto krajním důsledkům? Prvním klíčem, který Fukuyama nabízí, je transformace v povaze práce. V průmyslové éře byla většina práce fyzicky náročná, vhodná spíše pro muže, kteří jsou fyzicky silnější. Ale postindustriální ekonomika, vysvětluje Fukuyama, “nahrazuje materiální produkt informací”. V informační ekonomice už se neodměňuje nejvíce svalnatý dělník u výrobní linky v automobilce, ale inteligentní programátor navrhující počítačový systém vozu.
Takto dalekosáhlá změna v povaze práce otevřela cestu k zaměstnání velkému počtu žen. Ženy, které opouštěly domov, aby soutěžily o pracovní místa, vystavily rodinu nebývalému tlaku mimo jiné tím, že oslabily tradiční roli otce jako živitele. Úpadek rodiny, poznamenává Fukuyama, koreluje s řadou sociálních patologií včetně zločinnosti, jež ovlivňují hospodářsky vyspělé západní společnosti už od šedesátých let. Tlak na rodinu zesílil, pokračuje Fukuyama, ještě další technický vynález postprůmyslové éry: hormonální antikoncepce. Ta “osvobodila” ženy od omezení rodinným krbem, jak Fukuyama zdůrazňuje. Způsobila ale také změnu v mužském chování, pokud jde o rizika sexu. Učinila z mužů hulváty, protože oddělila sex od závazků souvisejících s péčí o děti. Mužské vazby k rodinnému životu, už tak dost křehké díky slabším přirozeným poutům k potomstvu ve srovnání se ženami, se teď staly značně nejistými.

Postindustriální ekonomika podle Fukuyamy zrychluje Velký Zlom ještě dalším způsobem. Jeho argumenty zde přesně odrážejí to, co napsal Gray a spolu s ním i sociolog Daniel Bell, který se v sedmdesátých letech stal známým svými pracemi o “kulturních rozporech kapitalismu”. Dech vyrážející inovace informační ekonomiky a kaleidoskop možností volby, jež nabízí, “se přelévá” do mravních a společenských norem, jež rozleptávají autoritu a oslabují pouta rodiny, obce a národa. Mohu-li si vybrat ze stovky různých typů obilninové snídaně, pak – jak Fukuyama zřejmě tvrdí – budu také požadovat stovku různých sexuálních partnerů a rozhněvám se na kněze nebo na svou matku, kteří na mou žádost hledí s nelibostí. Na postindustriálním bazaru si začínáme vybírat morálku, minulost, ba i svou sexualitu. Při takto individualizujících tlacích se nelze divit, že morální řád je těžce poškozen.
Za tohoto stavu zní pojem konce dějin velmi neuspokojivě. Fukuyama nás ujišťuje, že se nemusíme obávat, protože Velká Rekonstrukce už začíná. Člověk nemůže žít příliš dlouho na rumišti anarchie. Jeho společenská přirozenost a vlastním zájmem řízený rozum ho vedou k tomu, aby dal znovu společenskému životu normy, aby vynalézal nová morální pravidla pro soužití se svými bližními. Díky přirozenosti i díky rozumu vynáší sama pokračující turbulence postindustriální ekonomiky opětovně na světlo společenské normy – nebo, jak to nazývá Fukuyama, “sociální kapitál”. “Moderní, technologicky vyspělá společnost,” píše, “nemůže vydržet bez /společenských norem/ a bude čelit výrazným podnětům k jejich vytváření”. Fukuyama poznamenává, že už vidíme náznaky nového řádu: bezpečnější ulice, protože zločinnost klesá, pokles míry mimomanželských narození a rozvodovosti, vzrůst úrovně sousedské důvěry. Fukuyama vtahuje do hry teorii i rozsáhlý výzkum v humanitních vědách, včetně evoluční biologie a vědy o primátech, aby tak podepřel své stanovisko, ale závěr je jasný: konec historie pokračuje, pouze s pětatřicetiletým kulturním rozvratem, jež ho má zpomalit. Představuje-li Gray Kassandru, je Fukuyama Panglossem.

Co si myslet o Fukuyamovi na pozadí nejnovější historie demokratického kapitalismu? Kniha The Great Disruption obsahuje bohatství dat, jež bude v nejbližších letech vytěženo. Ale Fukuyamova argumentace je zásadně chybná.
Především, jeho vysvětlení Velkého Zlomu je naprosto neuspokojivé. Morální úpadek Západu má silnější kulturní komponentu, než Fukuyama připouští. Jestliže přechod od průmyslové k postindustriální ekonomice podryl morální život ve všech západních demokraciích, jak tvrdí, proč tatáž změna nevedla k rozpadu řádu v Japonsku a v Jižní Koreji? Sám Fukuyama přiznává, že v asijských společnostech neexistuje nic srovnatelného s rozvodovostí a mimomanželským rodičovstvím v západních demokraciích; míra zločinnosti v Japonsku během období Velkého Zlomu ve skutečnosti klesla. Pevnější veřejná a rodinná kultura těchto zemí zjevně rozpad společenského řádu odvrátila. To by ovšem naznačovalo, že – v rozporu s Fukuyamovou argumentací – nezávislost kultury na ekonomice je silnější. Kromě toho hormonální antikoncepce nespadla jednoho dne do nic netušících buržoazních společností z nebe, ale vyrostla z hlubokých kulturních a morálních posunů – zvláště díky rostoucímu feminismu – jež dosud v Asii nalézaly nižší rezonanci.
Fukuyama také dostatečně nezdůrazňuje roli zákona a politiky ve společenských strastech Západu. Vzrostl by počet rozvodů tak dramaticky, kdyby západní společnosti neliberalizovaly rozvodové zákony? Mohl by zločin tak pustošit americká velkoměsta, kdyby zde nebyly zákony, jež rozmazlují zločince? Byl by raketový nárůst potratů možný, kdyby liberální režimy potraty nelegalizovaly? Ovšemže ne. A přitom si tyto změny v zákonech a politice, jež se za posledních třicet let odehrály v různém stupni na celém Západě, nevynutila postindustriální ekonomika. Vyrostly spíše z hlubokých kulturních a morálních posunů – zvláště díky instantní formě liberálního myšlení, jež triumfovala v kruzích elit; ta do asijských společností v takové míře nepronikla. Krátce řečeno: zdá se, že nikoli kapitalistická ekonomika, ale kultura a politika jsou primárními vysvětlujícími činiteli Velkého Zlomu.
Kultura a politika jsou zásadními sférami lidské svobody a rozumu. Fukuyamova nechota přiznat jim významnější místo v jeho analýze není jen produktem jeho kvazi-marxistického ekonomismu; vyplývá z jeho redukující koncepce lidské přirozenosti, jež – navzdory jeho nárokům – je stále aristotelská. Vědecké postupy nové doby, jež Fukuyama používá, jsou rigidně deterministické. On sám protestuje, že není žádným deterministou, ale pochybuji, že by bylo možné přijmout tyto humanitní vědy nekriticky tak, jak to činí Fukuyama, a ještě ponechat prostor pro svobodu. Tak například evoluční biologie s její teorií “sobeckého genu” interpretuje oběť matky pro dítě nikoli jako svobodný akt lásky, ale jako snahu předat potomkům její genetické dědictví. Přitom je tato interpretace neověřitelná – je to záležitost víry. Je-li to však záležitost víry – proč tomu věřit? Uvěříme-li této interpretaci, náš morální slovník se vyprázdní a lidský svět se stane doslova nicotným. Je-li Fukuyamův pojem svobody oslabený, jeho chápání lidského rozumu není o nic silnější; není to hrdý rozum Kantův, natož Aristotelův, ale rozum čistě instrumentální. Fukuyamův rozum nás učí nejúčinnějšímu způsobu, jak se dostat od a k b – a to je vše.

Mám-li na zřeteli Fukuyamovo spoléhání se na neudržitelný ekonomický a vědecký redukcionismus i jeho zúžené pojetí rozumu, nepřesvědčuje mne jeho optimismus ve věci morální obnovy liberálně demokratických společností o nic více než jeho vysvětlení jejich úpadku. Přirozenost člověka omezuje jeho svobodu, avšak v rámci těchto hranic ho mohou jeho životní experimenty přivést daleko od očividně dobrých způsobů života, kde by mohly jeho schopnosti kvést, k těm způsobům života, jež umenšují ducha a dlouhodobě vedou ke společenskému úpadku. Kdo dokáže odhadnout, jak dlouho může společnost fungovat – a v určitých směrech se zlepšovat – zatímco její duchovní život upadá? A dále: proč bychom měli očekávat, že tatáž postindustriální ekonomika, o níž Fukuyama soudí, že vedla k Velkému Zlomu, jej pomůže vyhojit? To, že ekonomika něco “potřebuje”, přece neznamená, že jí to lidé dodají.
I Fukuyamova dobrá zpráva je dvojsečnější, než by se na první pohled zdálo. “Zatímco míra rozvodovosti klesá”, poznamenává historička Gertruda Himmelfarbová, “podíl kohabitace se jen za posledních deset let téměř zdvojnásobil a páry, jež spolu žijí bez manželských výhod, se mohou rozejít (což také stále častěji činí) bez výhod rozvodu.” Jestliže podíl mimomanželských narození klesl, jejich poměr ke všem porodům se ustálil, a to na vysoké úrovni. Je-li potratů méně, vděčíme za to částečně přijatelnosti mimomanželského mateřství. A tak dále. Himmelfarbová nedůtklivě poznamenává: “K téměř každé příznivé statistice dokáže tvrdohlavý konzervativec citovat statistiku nepříznivou.”
Společnosti demokratického kapitalismu mají navíc ještě kulturní problém. A právě tady se věci zamotávají, protože jak Gray, tak Fukuyama se dotýkají pravdy. Jakmile kulturu ovládne morální nihilismus, což se stalo v západních společnostech a zejména v USA, svobodné trhy jej radikalizují tím, že jej, abychom tak řekli, hlásají ze střech. Před nedávnem přinesla televizní reklama na Mastercard obrázky bledých dětských tváří s frackovitým výrazem, s kroužky v nose, s tetováním a celým tím odcizujícím, znetvořujícícm vybavením. Poselství bylo prosté: máte-li peníze (nebo alespoň kreditku), kdo se stará o to, jaký máte přístup k životu? A nejde jen o Mastercard: je tu slavná reklamní kampaň “Just Do It”, velebící uvolnění od jakýchkoli omezení (Fukuyama sám se o ní zmiňuje), je tu dětské porno Calvina Kleina a trvající Time-Warnerovská spoušť (nejnovějším příkladem je rapový song o zabití newyorského starosty Rudolpha Giulianiho). V takových případech jsme svědky celosvětové přízemní honby za ziskem, což je nechutné.

Největší hrozba budoucnosti demokratického kapitalismu spočívá po mém soudu v narůstajícím propojení kapitalistické moci a mravního libertinismu. Před několika lety Buttiglione velmi přesně poznamenal: “Libertinismus je v určitém smyslu nebezpečnější než marxismus, protože proniká hlouběji”. Místo toho, aby útočil na rozum a vášně člověka, tak jak to činil komunismus, obrací jeho vášně proti pravdě. Marxismus, jak jsme viděli, byl náboženským ateismem, sekulárním náboženstvím, které arogantně projektovalo utopii, aby pak otevřelo brány pekelné. Libertinismus, tvrdí Buttiglione, je “negativní ateismus” – “korumpuje společnosti a není schopen nabídnout hodnoty, jež tyto společnosti potřebují k životu”. Není možné, aby každý “to prostě udělal”, protože by se společnost rozpadla. Buttiglione se domnívá, že dlouhodobě je libertinský kapitalismus “existenciálně nesnesitelný”. Ale krátkodobě – což může trvat dost dlouho – činí lidský svět hrubým a zesiluje Velký Zlom.
Gray a Fukuyama mají pravdu rovněž v tom, že vidí vazbu mezi současným kapitalismem a nihilismem, ale vidí ji v opačném gardu: nihilismus je do trhu importován – není jeho exportem. Nihilismus pramení, jak říká Buttiglione, ze “sebevraždy kultury”, a myslí tím kulturu ve smyslu Bildung, ne v antropologickém smyslu, jak ji užívám já. Duchovní výkony naší elity (Buttiglione mluví o filosofii a teologii, a já bych dodal výtvarná umění a literaturu) jsou stále zkorumpovanější. Ve svých hlavních podobách se už ani neobtěžují hledat pravdu, dobro a krásu, jakkoli různorodé a obtížné mohou cesty k dosažení tohoto cíle být. Sebevražda kultury vysílá své chmurné signály po celém lidském světě; tyto signály přijímá trh, který je buď dusí nebo oživuje, a pak svádí, koho může. Morální neurčitost buržoazního režimu oslabuje jeho schopnost rezistence.
Propojení mezi nihilismem a kapitalismem je náhodné a nemusí trvat. Ale boj proti němu vyžaduje nikoli smířlivost ke skutečnostem tohoto světa, ale něco nápaditého: znovuzrození kultury. Sem by mělo směřovat ono duchovní toužení, jehož se Furet obává z toho důvodu, že by mohlo najít cestu do politiky. Musíme znovu malovat tak graciézně jako Tintoretto, psát tak lidsky jako Shakespeare, filosofovat s takovou láskou k pravdě jako Aristoteles a Akvinský a vzdělávat se co nejlépe v bohatství našeho dvojího dědictví víry a rozumu. Naše náboženské instituce by měly stát na čele tohoto boje, který je jak morální, tak estetický. (Fukuyama se vysmívá myšlence náboženského obrození, jež by mohlo vyléčit Velký Zlom, a popisuje ho jako “západní verzi ajatolláha Chomejního, který se vrací do Iránu nadzvukovým letadlem”. To ale jen naznačuje jeho omezené chápání lidských možností.)
Také politika zde bude mít klíčovou roli, byť ne roli sekulárního náboženství. Státnické schopnosti mohou pomoci vnést do společnosti morální a estetický tón a triumfovat nad těmi silami, jež se paktují s nihilismem. A postliberální politika, jež jako v New York City úspěšně dokázala bojovat se zločinem, nás může zbavovat těch rozhodnutí, jež živila Velký Zlom.

Tyto tři důležité knihy tak pomáhají osvětlit vyhlídky demokratického kapitalismu. Takto vypadá na úsvitu nového milénia: v politice je demokratický kapitalismus pronásledován mravní neurčitostí a je slabý vůči egalitářským požadavkům; v ekonomice je sužován úzkostmi z rychlých změn, jež vytvářejí bohatství; a v kultuře trpí sebevraždou pozdvihujících prvků, jež by měly chránit nejvyšší cíle člověka. Nevypadá to hezky, dokud si neuvědomíte alternativy – některá nepředstavitelná politická monstra, povstávající z buržoazní nespokojenosti, ducha vysávající poručnický despotismus nebo radikalizaci libertinského kapitalismu.
Dalo by se užít lehce pozměněné staré pravdy: demokratický kapitalismus je stále tím nejhorším režimem – s výjimkou těch ostatních. Možná – budeme-li pozorní a budeme mít štěstí – nebude jedenadvacáté století soutěžit s Berlinovým dvacátým o název “to nejstrašnější v západní historii”.