Gertrude Himmelfarb je emeritní profesorkou historie na Graduate School of the City University of New York a autorkou řady knih – naposled knihy “One Nation, Two Cultures”.

Publikovaný text je pozměněnou versí její přednášky pronesené v květnu 2001 na půdě Britské akademie v Londýně.

Z anglického originálu The Idea of Compassion: The British vs. the French Enlightenment publikovaného v časopisu The Public Interest, č. 145, podzim 2001, s. 3-24,

přeložil Eduard Geissler.

            Termín “politika soucitu” se stal posměškem. Když ho konzervativci používají v souvislosti s liberály, naznačují, že liberálové přistupují k sociálním problémům s měkkým srdcem, ale co horšího, s “měkkým mozkem”: cit vítězí nad rozumem, úmysl je víc než výsledek, “cit pro dobro” víc než “konat dobro”. Tato kritika je zčásti spravedlivá, zároveň však poněkud uhýbá před podstatou problému: politika soucitu jako taková je špatná, sám soucit coby princip vzájemných vztahů a chování uvnitř společnosti nikoli. Soucit je základem skutečné sociální etiky s úctyhodným rodokmenem. Její kořeny sahají přinejmenším do dob starověkého judaismu a křesťanství; dochovala se nám v hybridní podobě známé jako židovsko-křesťanská tradice. V moderní době dostala náboženská ctnost soucitu podobu sekulární a osobní povinnost se proměnila ve veřejnou odpovědnost. Tento jedinečný úspěch byl dílem osvícenství – a to osvícenství britského, nikoli francouzského.

            V Británii nebyli žádní philosophes, Britové měli “morální filosofy”. Adam Smith byl stejně jako Francis Hutcheson před ním a Thomas Reid po něm “profesorem morální filosofie” na universitě v Glasgow. Jako “morální filosofy” bychom mohli označit i jiné muže, kteří neměli žádný akademický titul, ale účastnili se téhož filosofického dobrodružství – týká se to především třetího hraběte z Shaftesbury, který si získal pověst otce britského osvícenství. Sbírka jeho esejů včetně často citovaného a vysoko ceněného pojednání o ctnosti vyšla v roce 1711 a do konce století se dočkala dalších deseti vydání. Byl to právě Shaftesbury, kdo jako první použil výrazy, které se staly na celé století klíčovými pojmy filosofických a morálních disputací v Británii – “společenské ctnosti”, “společenská náklonnost”, “přirozená náklonnost”, “morální smysl”, “morální cítění”, “pocit sounáležitosti”, “šlechetnost”, “sympatie”, “soucit”.

            Rok po Shaftesburyho smrti mu Bernard Mandeville mimoděk vzdal hold tím, že zahájil nejvážnější a nejsystematičtější útok na jeho filosofii. Jeho dílo The Fable of the Bees [Bajka o včelách] vyšlo v roce 1714; jeho podtitul “Osobní nectnosti a veřejné blaho” vyznívá jako manifest proti Shaftesburymu. Mandeville tvrdí, že základem společnosti nejsou ani “přátelskost a laskavost” lidské povahy ani lidská schopnost “přemýšlet a odříkat se něčeho”, ale spíše to, “co nazýváme morálním i přirozeným zlem tohoto světa”. Oním “zásadním principem, který z nás činí pospolité tvory, který je pevným základem všech obchodů a činností bez výjimky, vdechuje jim život a dodává energii,” je zlo. Mandeville prokázal svoji naprostou nestrannost a takto zatrpkle se díval na lidskou přirozenost bohatých i chudých. Zvláště však chudých, neboť u těch se projevuje “mimořádný sklon k zahálčivosti a radovánkám” a nikdy nebudou pracovat, “pokud je k tomu nedonutí bezprostřední nouze”.

            Druhé vydání této své knihy o devět let později Mandeville rozšířil o kritiku tehdy četných bezplatných škol; byly to školy pro chudé děti a sirotky, kteří zde dostávali stravu a oblečení, naučili se číst (někdy také psát) a pak byli posíláni do učení nebo do služby. (V té době existovalo takových škol asi 1 500 a bylo do nich zapsáno 28 000 dětí). Mandeville označil za hlavního viníka, odpovědného za vznik těchto škol, “urozeného spisovatele” lorda Shaftesburyho, který “se domnívá, že člověk je jako stvořený pro společenství a měl by proto přicházet na svět s jistou láskou k celku, jehož je součástí, a s přirozeným sklonem usilovat o jeho blaho”. Mandeville prohlašoval, že bezplatné školy podporují u dětí jejich sklon k lenosti a nectnostem a zbavují je schopnosti žít v chudobě a tvrdě pracovat.

            Mandevillova kniha jejími současníky hluboce otřásla. Vyvolala příval útoků, který vyvrcholil soudním rozhodnutím velké poroty v Middlesexu, která ji prohlásila za “veřejně pohoršlivou”. K téměř všeobecnému odsouzení Mandevilly se připojila většina velikánů osmnáctého století – biskup Berkeley, Francis Hutcheson, Edward Gibbon, Adam Smith. A právě Smith prohlásil Mandevillovu filosofii za “morálně bezuzdnou” a “naprosto zhoubnou”.

Přirozená ctnost

            Mandeville se odvážně, leč bezvýsledně pokusil zarazit hned v počátcích vývoj morální filosofie, která se měla stát charakteristickým rysem britského osvícenství – filosofie, podle níž větší roli než osobní zájmy či dokonce rozum hraje soucit. Na rozdíl od Locka, který prohlašoval, že “žádné vrozené praktické principy” morálky, spravedlnosti nebo víry neexistují, filosofové osmnáctého století na existenci takových principů trvali. Zatímco Locke předpokládal, že “lidskost” nebo “soucit” vštěpuje dětem výchova, Shaftesbury viděl lidskost a soucit spíše jako přirozené vlastnosti a instinkty než jako dílo výchovy či rozumových úvah. Píše: “Soucítit, to znamená sdílet hnutí mysli… Mít soucit, to znamená sdílet utrpení… Je to správné a dobré, patří to k řádu života; není harmoničtějšího způsobu soužití; a nemít tyto city je nepřirozené, hrůzostrašné, nestvůrné.”

            Morální filosofové hodnotili Shaftesburyho učení z toho či onoho hlediska, všichni se však shodovali v tom, že zdrojem “společenských ctností” je smysl nebo cit, který je lidské povaze vrozený. Rozum neodmítali, v žádném případě to nebyli iracionalisté, připisovali mu však pouze druhořadou, pomocnou roli. Francis Hutcheson, který jako první formuloval zásadu “co nejvíce štěstí pro co nejvíce lidí”, o ní řekl, že má kořeny v “morálním smyslu”, který “je starší než vzdělanost”, protože je universální, mají ho všichni lidé. Biskup Butler pronesl dvě kázání nazvaná “Soucit”, ve kterých prohlašoval, že pouhý rozum není “u tvora, jakým je člověk, dostatečnou pohnutkou k ctnostnému životu”; musí ho doprovázet soucit, který je “výzvou, přirozeným požadavkem poskytnout pomoc nešťastnému, stejně jako hlad je přirozeným voláním po potravě” – a nešťastný, to je i “člověk chudý a zoufalý”. Thomas Reid řekl, že kdyby byl člověk obdařen pouze rozumem, lidstvo by brzy vymřelo; rozum je naštěstí doplňován “šlechetností”, která je “pro zachování lidského rodu stejně důležitá jako pocity hladu a žízně”. Také podle Adama Fergusona “pocit sounáležitosti” nebo “lidskost” natolik “přináležejí k lidské přirozenosti”, že se staly “charakteristickým znakem lidstva”.

            Dokonce i Hume, jehož pohled na lidskou přirozenost byl obzvlášť nesentimentální, věřil v jistý instinkt, jehož pramenem je “morální smysl” nebo “šlechetnost”, nikoli rozum. “Zdá se, že směřování k veřejnému blahu, snaha o nastolení míru, souladu a pořádku ve společnosti působí na ušlechtilé zásady našeho ustrojení a staví nás tak vždy na stranu společenských ctností.” Jinde hovoří ještě výmluvněji: “I když jí nemusí být vždy mnoho, naše srdce byla obdařena šlechetností, jiskřičkou přátelského postoje k lidskému rodu; do našeho ustrojení byla spolu s kouskem vlka a hada vhnětena i částečka holubice.”

            Pro tyto morální filosofy nebyl rozum postačujícím vysvětlením společenských ctností, a nebyl jím ani osobní zájem nebo sebeláska. Tvrdili, že “pocit sounáležitosti” je nezištný, vychází z toho, že člověk cítí více s ostatními než sám se sebou; tím se lišili od Hobbese a Locka, kteří svou filosofii opírali o sebelásku podepřenou rozumem. Hutcheson řekl, že pocit sounáležitosti nemůže být plodem sebezájmu, protože vyžaduje, aby člověk sdílel tak bolestivý zážitek, jakým je utrpení a nouze druhých. Hume se proti tomu, co nazýval “egoistickým morálním systémem” Hobbese a Locka, ohrazoval slovy, že základním rysem lidské přirozenosti je “nezištná šlechetnost, něco zcela jiného než sebeláska”.

            U Adama Smitha se idea soucitu stala základní myšlenkou jeho knihy Theory of Moral Sentiments [Teorie morálních citů]. Již úvodní věty určily charakter a téma celé práce:

Člověka lze považovat za sebevíce sobeckého, v jeho povaze však očividně existují jisté zásady, které v něm vyvolávají zájem o osud ostatních a způsobují, že jejich štěstí se pro něj stává nezbytností, i když mu to nepřináší nic kromě potěšení, že může být svědkem štěstí druhých. Mezi tyto zásady patří také pochopení pro neštěstí druhého čili soucit, emoce, která se dostavuje, když vidíme utrpení druhého člověka nebo jsme přinuceni živě si jeho utrpení představit… Ve svých představách se přeneseme do jeho postavení… jakoby vstoupíme do jeho těla a staneme se svým způsobem jednou osobou.

            A Smith pokračuje: “Naprosto ctnostný člověk netouží pouze po tom, aby byl milován, ale aby byl sympatický…, netouží jen po pochvale, ale po tom, aby si pochvalu zasloužil… Vřele soucítit s ostatními a jen málo sám se sebou, … potlačovat vlastní sobectví a popouštět uzdu šlechetnosti – to zdokonaluje lidskou přirozenost.” Soucit nelze považovat za sobecký princip, neboť ho nevyvolává představa, že se člověk sám ocitne v žalostné situaci, ale to, že se v takové situaci ocitl někdo jiný. Tak “muž může soucítit se ženou, která rodí, i když si nemůže představit sám sebe, jak na vlastní kůži trpí jejími bolestmi”.

Sociální náboženství

            Když historici píší o britském osvícenství, věnují pozornost pouze morálním filosofům. Buď tedy zcela přehlížejí jednu z nejvýznamnějších událostí té doby – náboženské obrození, které začalo v roce 1738 u Johna a Charlese Wesleyových -, nebo toto obrození staví do role protiosvícenské. Podobně jako význačný viktorián (a agnostik) Leslie Stephen i oni mají sklon považovat je za “oheň, který nevydává světlo, … opakování překonaných myšlenek”. Přesto máme dobrý důvod včlenit obrození do osvícenství – ne však do osvícenství francouzských philosophes, ale do osvícenství britských morálních filosofů.*)

–––––––

*) Ze stejného důvodu a ve zhruba stejné době pronikl metodismus do amerického osvícenství. Velké probuzení v Americe se časově shoduje s obrozením wesleyanismu v Anglii a společníkem Johna Wesleye Georgem Whitefieldem bylo také částečně podníceno. Historik Martin Marty popisuje dvě vzájemně se proplétající revoluce: duchovní, jež evangelikalizovala americké náboženství, a politickou, která z americké společnosti učinila společnost republikánskou. V ideji Ameriky jakožto “zářícího města na vrcholu kopce” “se mohly setkat zbožné a osvícenské ideje a dvě myšlenkové školy se tak mohly zaobírat jedním druhem futuristických představ a sledovat přitom odlišné cíle: křesťanskou Ameriku či Ameriku republikánskou. Obě byly částí společného úsilí o hledání štěstí.”

–––––––

            Ať už se morální filosofové a metodisté (jak se jim tehdy obvykle říkalo) rozcházeli po stránce filosofické, teologické či povahové jakkoli, v otázkách praxe a etiky si byly obě strany velmi blízké. Jestliže deisté náboženství “racionalizovali”, pak metodisté ho “socializovali”. Morální filosofové hovořili o vrozeném morálním smyslu jako o základu dobrotivosti, metodističtí kazatelé hlásali evangelium dobrých skutků. “Chudí jsou ti praví křesťané,” prohlásil John Wesley a začal se věnovat zvláště jim. Ne však pouze “pozornosti hodným”, “bezúhonným” chudým, nejpravděpodobnějším kandidátům konverze. Pravidelně vyhledával “lidské vyvrhele”, “ty nejopuštěnější”, “nejočividnější, nejzatvrzelejší, nejstrašnější hříšníky”. Nebylo člověka, kterého by nebylo možné spasit, nikdo nebyl příliš chudý, nevzdělaný nebo necivilizovaný na to, aby mohl dosáhnout duchovní a morální úrovně, kdy si zaslouží být nazýván křesťanem.

            Wesley se nezaměřil pouze na duchovní spásu chudých, ale pečoval o ně také po stránce sociální. Prohlašoval, že křesťanství je “v podstatě sociálním náboženstvím”. Tématem jednoho z jeho nejznámějších a často opakovaných kázání bylo: “Dosáhni, čeho můžeš, … zachraň, co můžeš, … dej, co můžeš.” Metodisté rozdávali jídlo, šatstvo a peníze potřebným, konali “vizitace” nemocných a vězňů, zřizovali fondy na půjčky nezaměstnaným a připravovali pro ně pracovní programy, zakládali nemocnice, sirotčince, svépomocné spolky, školy, knihovny a další dobročinná zařízení; sehráli také význačnou roli v hnutí za reformu vězeňství a za zákaz trhu s otroky. Samotného Wesleye obzvlášť popuzovala ona “mrzká ničemnost” – otroctví. “Afričan,” napsal, “není v žádném ohledu méněcennější bytost než Evropan”; pokud to tak vypadá, pak jedině proto, že Evropan ho držel v nízkém postavení a připravil ho o “veškerou příležitost zdokonalit se ve znalostech a ctnostech”.

            Asi nejvíce pozornosti si zaslouží úsilí metodistů o vzdělávání nižších tříd. Toto vzdělávání spočívalo převážně v předčítání Bible a náboženských traktátů, často však zacházelo o mnoho dál, jak o tom svědčí publikace, které metodisté vydávali: levný slovník, devítistránková anglická mluvnice, velké množství pojednání (z nichž mnohá napsal Wesley sám) o lékařství, elektrotechnice, přírodopisu a podobně, a také výtahy z děl Shakespeara, Miltona, Spencera, Locka a jiných klasiků (mravně závadná místa byla samozřejmě vypuštěna).

            V metodistickém společenství se chudým dostávalo zadostiučinění – zaujímali v něm dobré postavení. Sociální rozdíly byly jen malé, laičtí kazatelé neměli žádnou zvláštní pedagogickou, sociální či dokonce sexuologickou kvalifikaci, kazatelky měly stejné postavení jako kazatelé. Členové kongregace se setkávali jednou týdně v malých skupinkách, kterým se říkalo “třídy”, a ve větších skupinách zvaných “rodiny”. Historik Bernard Semmel popisuje tuto metodistickou pospolitost jako ekvivalent francouzské ideje bratrství. “Ve století Voltairova sauve qui peut (zachraň se, kdo můžeš) a Smithova laissez-faire, kdy se hroutil paternalismus tradiční hierarchické společnosti, usiloval metodismus o to, aby dodal nižším třídám sebevědomí a oživil tradiční náboženství jako zdroj vroucnosti a útěchy, povzbuzení a radosti.”

            Tato etika byla o to působivější, že nebyla etikou pouze sociální, ale také individualistickou. Pramenila z pevné víry ve vztah mezi jedincem a Bohem, vyvolávala proto pocit osobní morální odpovědnosti podobný etice puritánské, vyzývala k šetrnosti, píli, střídmosti, poctivosti a pracovitosti. “Pomáhat sám sobě” bylo přirozeným korelátem toho, že člověk pomáhá ostatním. Navíc se vyznačovala tím, že se v ní scházela linie třídní s linií náboženskou. Koncem století vznikl v anglikánské církvi působením Wesleyova hnutí evangelikalismus, který oslovoval především vyšší a střední vrstvy, zatímco metodistické frakce, které církev opustily, přitahovaly pracující a nižší střední třídy.

Nová politická ekonomie

            Morální filosofie a slovo Boží získaly mocného spojence v nové politické ekonomii. Adam Smith, v jehož osobě se sešel morální filosof s politickým ekonomem, se ve své době proslavil svými díly The Theory of Moral Sentiments [Teorie morálních citů] a Pojednání o podstatě a původu bohatství národů). Říkávalo se, že Smith-ekonom a Smith-filosof si navzájem odporují – Němci tomu říkali “Das Adam Smith Problem”. Novodobí badatelé tento problém rozřešili; oba Smithové jsou dnes jedno tělo a jedna duše. Ekonom Joseph Schumpeter si posteskl, že Smith byl tak prodchnutý tradicí morální filosofie vycházející ze scholastiky a přirozeného práva, že si nedokázal představit ekonomii jako takovou, ekonomii oddělenou od etiky a politiky. Postřeh je to dobrý, nemusí to však být výtka. Samo Pojednání je jakýmsi cvičením v morální filosofii, jak je zřejmé už z jazyka, jímž je kniha psána: najdeme tu veřejné odsouzení “přemlouvání a záludné sofistiky”, “troufalé řevnivosti”, “mrzké hrabivosti”, “podlých a zlomyslných triků”, “pokoutních lstí”, “sobecké sofistiky” a “sobecké prolhanosti” těch obchodníků a výrobců, kteří přijali za svou “nemravnou zásadu ‘vše pro sebe, nic pro druhé’” a kteří si hledí jen vlastních zájmů na úkor “chudých a potřebných”.

            Může se zdát, že tyto Smithovy názory příliš neodpovídají jinému jeho výroku: “Že se můžeme naobědvat, to není z dobré vůle řezníka, sládka nebo pekaře, nýbrž proto, že dbají svých vlastních zájmů.” Ten však vychází z předpokladu, že řezník, sládek a pekař dodržují pravidla volného trhu a “nekují pikle”, “nepodvádějí” a “na nikoho netlačí”. Za těchto podmínek je osobní zájem morálním principem, prospěšným zájmu obecnému – není tak vznešený jako altruismus, ale zvláště na tržišti je spolehlivější a účinnější.

            “Obecný zájem” u Smitha nebyl totéž co u Rousseaua nebo Hegela, podle nichž obecný zájem přesahuje úhrn zájmů osobních; podle Smitha je prostě souhrnem zájmů všech členů společnosti včetně dělnictva. To byl možná ten nejneotřelejší aspekt celého Pojednání. Titul knihy se nevztahuje k národu v tom smyslu, jak ho chápou merkantilisté – k národu-státu, jehož bohatství je měřítkem jeho síly ve srovnání s ostatními státy, ale k lidem, kteří národ tvoří. Jejich zájmy, jejich bohatství by podporovala taková politická ekonomie, která by přinesla “všeobecnou hojnost, jež sahá až k nejnižším vrstvám lidí”.

Rozliční námezdní pracovníci a dělníci tvoří v každém velkém společenství ohromnou většinu… Žádná společnost nemůže přece vzkvétat a být šťastna, žije-li ohromná většina jejích příslušníků v chudobě a bídě. A je jen spravedlivé, aby ti, kdo celou tu společnost živí, šatí a stavějí pro ni obydlí, měli na produktu své práce takový podíl, aby i oni mohli slušně jíst, slušně se šatit a slušně bydlet.

            Smith se vzepřel uznávanému učení své doby a přiklonil se na stranu vysokých mezd, protože na chudé dělníky pohlížel s vlídností. “Tam, kde jsou mzdy vysoké, najdeme tedy vždycky dělníky čilejší, pracovitější a hbitější než tam, kde jsou nízké.” Ve stejném duchu podporoval přiměřené, proporcionální zdanění a spíše zdanění věcí přepychových než nezbytných životních prostředků, aby “pohodlnost a marnivost bohatých velmi prostým způsobem přispěla k ulehčení chudým”. Nenamítal nic proti chudinským zákonům, velmi důrazně se však stavěl proti zákonu o domovském právu, který chudým stanovoval podmínky pobytu, omezoval jejich možnosti získat lepší obživu změnou bydliště a zbavoval je “přirozené svobody”, jíž se těšili ostatní Angličané. Ještě významnější – protože to vypadalo, že je namířen proti samé podstatě lassez-faire – byl jeho návrh státem spravovaného, státem podporovaného a státem prosazovaného vzdělávacího systému pro “prosté lidi” včetně těch, kdo “byli vycvičeni pro tu nejjednodušší práci”.

            V roce 1776, kdy Pojednání vyšlo tiskem, byly Smithovy názory nekonvenční, měly však silný dopad. Netrvalo dlouho a kniha se stala klasickým dílem své doby. První vydání impozantní dvousvazkové práce o více než tisíci stranách bylo vyprodáno během šesti měsíců, druhé vydání následovalo o dva roky později a během dvanácti let do Smithovy smrti pak další tři. Hume se okamžitě prohlásil za jeho žáka a brzy ho následovaly další osobnosti politického spektra: Edmund Burke a Thomas Paine, Edward Gibbon a Richard Price, William Pitt a Lord North.

Nové humanitářství

            Tyto do sebe zapadající myšlenkové směry – morální filosofie soucitu, Wesleyovo hlásání dobrých skutků a politická ekonomie přirozené svobody – se spojily a daly vznik tomu, co evangelická spisovatelka Hannah Moreová nazvala (ne právě v pochvalném duchu) “věkem dobrotivosti” a co pozdější dějepisci popisovali jako “nové humanitářství”. Ve druhém desetiletí 18. století si Mandeville stěžoval na bezplatné školy, které vznikaly pod vlivem Shaftesburyho “zalíbení” ve společnosti a jeho “náchylnosti usilovat o její blaho”. O patnáct let později by důvodů ke stížnostem měl mnohem více. Kniha A History of London [Dějiny Londýna], která vyšla v roce 1739, předkládala čtenářům podrobný výčet škol, nemocnic, chudobinců a dobročinných společností, které v metropoli jen kvetly. Její autor píše: “Tak jako je výsledkem obchodování bohatství a hojnost, tak jsou vzdělanost, pohostinnost i dobročinnost následky téhož.” Ve druhém vydání z roku 1756 musel být tento oddíl knihy podstatně rozšířen, aby obsáhl všechny nové společnosti, které byly mezitím založeny. Samuel Johnson sarkasticky poznamenal: “Každá ruka je otevřená, aby něčím přispěla, každá ústa plná naléhavých proseb, každé zábavné umění je po nějakou dobu využíváno v zájmu ctnosti.” Koncem století (a na konci svého života) John Wesley zaznamenal, že ačkoli “přepych a světskost” pohříchu vzrostly, stejně tak vzrostly také “dobrotivost a soucit se všemi podobami lidských strastí… způsobem od nejranějších dob až dodnes nevídaným”.

            Jestliže mezi klíčovými slovy tehdejší doby byly “dobrotivost” a “soucit”, patřily mezi ně i “filantropie” a “filantrop”; druhým z těchto výrazů byli označováni džentlmeni jako John Howard, Jonas Hanway, Thomas Gilbert a další, pro něž se filantropie stala dobrovolně vykonávaným neplaceným zaměstnáním na plný úvazek. Existovaly spolky s nejrůznějšími záslužnými záměry: na “podporu křesťanského vzdělání” (kromě jiného prostřednictvím bezplatných škol), pro “zlepšení podmínek a zpříjemnění života chudých”, pro zákaz obchodu s otroky, pro péči o opuštěná nemluvňata, nemocné a zmrzačené námořníky, osiřelé děti /anglikánských/ duchovních, prostitutky, hluché, němé a slepce. Objevilo se také velké množství návrhů na reformu právního systému, chudinských zákonů, nemocnic, vězení a chudobinců. Dokonce i lidé vůči tomuto úsilí skeptičtí si obvykle našli nějaký důvod vyjádřit mu své sympatie. Defoe napsal pojednání na obranu útulků pro nalezence, Mandeville vyslovil souhlas s chudinskou podporu pro přestárlé a nemocné, Hannah Moreová nadšeně podporovala nedělní školy.

            Nedělní školy samy o sobě byly velmi významným fenoménem sociálním, náboženským i vzdělávacím. Objevily se v roce 1785 jako společné dílo anglikánů a nonkonformistů a na přelomu století v nich bylo zapsáno již přes 200 000 žáků. Někteří dějepisci věnovali až příliš velkou pozornost důrazu, který Hannah Moreová a jiní kladli na to, aby se vyučování omezilo na četbu – zvláště četbu Bible – podle teorie, že psaní by děti vedlo k tomu, aby “se pozvedly nad své společenské postavení”. Pravda je taková, že v mnohých školách se psaní a aritmetika vyučovaly, jak je zřejmé ze záznamů o výdajích na cvičebnice pravopisu, břidlicové tabulky, tužky a psací desky. Školy také pěstovaly téhož ducha pospolitosti jako metodismus. Jak řekl jeden přední historik, díky školním výletům, odpoledním svačinám a klubům se nedělní školy staly “ústřední událostí společenského života pracující třídy” – tím spíše, že učitelé často pocházeli z řad bývalých absolventů školy a rodičů.

            V témž duchu pospolitosti a v duchu svépomoci se chudí zajišťovali do budoucna tím, že vstupovali do “svépomocných pojišťovacích spolků”, což byla forma pojištění, která jim měla pomoci v době nouze. V roce 1801 takových spolků existovalo více než 7 000; jejich členy bylo kolem 660 000 dospělých mužů -  z celkové populace asi devíti milionů lidí. Je třeba připomenout, že to vše bylo pouhým doplňkem chudinské podpory. Anglie byla první (a dlouhou dobu jedinou) zemí s veřejným, necírkevním, celonárodním (i když místně spravovaným) systémem chudinské podpory. Koncem osmnáctého století se tento systém značně rozšířil schválením čehosi jako rodinných přídavků pro chudé dělníky a potřebné. Ne nějaký radikál nebo revolucionář, ale toryovec Samuel Johnson řekl: “Slušné zaopatření chudých je tou pravou zkouškou civilizace… Životní podmínky nižších vrstev a zvláště nejchudších lidí byly jasnou známkou diskriminace ze strany státu.”

            Právě tato sociální etika – směsice pohledů sekulárních a náboženských, soukromých a veřejných – se značnou měrou zasloužila o to, co francouzský historik Elie Halévy nazval “zázrakem moderní Anglie”: o to, že Anglie dokázala přežít hospodářskou revoluci, aniž by podlehla revolucím politickým, které zpustošily evropskou pevninu. Ještě před svými všeobecně známými dějinami, kde rozvinul tuto teorii, sepsal Halévy dvě poměrně málo známé stati pod názvem “The Birth of Methodism in England” [Zrození metodismu v Anglii]. V nich se zabýval úvahami o sbližování sekulárního a náboženského myšlení, které se pak mělo v kritickém období anglických dějin projevit jako rozhodující faktor. Padesát let poté, co metodismus spatřil světlo světa, Halévy napsal: “… volnomyšlenkáři ve spolupráci s filantropy evangelikálního hnutí usilují o hmotné a morální povznesení chudých. Ovlivněni metodistickými kazateli postupně ‘konvertují’ k filantropii.”

Francouzské osvícenství

            Takové osvícenství tedy prožívala Británie. Nebylo to však osvícenství, jaké si obvykle spojujeme s tímto termínem. Rovnítko zpravidla klademe mezi “osvícenství” a osvícenství francouzské, hnutí, jehož myslitelé se rozcházeli v názorech i mezi sebou, nejvíce však (s jedinou výjimkou, a tou byl Montesquieu) se svými britskými protějšky. Vezmeme-li v úvahu vysoký stupeň vzájemného ovlivňování, je pozoruhodné, jak výrazně se obě osvícenská hnutí od sebe lišila svou podstatou i obsahem. Jejich vůdčí představitelé z obou zemí se znali a navštěvovali, četli navzájem své práce, recenzovali je, dokonce překládali – a zdvořile, leč pevně se drželi svých názorů v otázkách filosofie, soucitu i sociální politiky, které se zcela rozcházely.

            Tocqueville připisoval tyto rozdíly odlišným rolím, které si intelektuálové obou zemí osobovali.

V Anglii teoretici vládnutí a ti, kdo skutečně vládli, navzájem spolupracovali; ti prvně jmenovaní předkládali nové teorie, ti druzí je pak doplňovali a precizovali ve světle praktické zkušenosti. Ve Francii však byla poučka něco jiného než praxe a obojí zůstávalo v rukou navzájem dosti nezávislých skupin lidí. Jedni skutečně spravovali zemi, zatímco druzí předkládali abstraktní principy, které by podle jejich slov měly být základem dobré vlády; jedni činili běžná opatření odpovídající okamžitým potřebám, druzí předkládali návrhy obecných pravidel, aniž by domýšleli jejich použití v praxi; jedni udávali směr chodu veřejných věcí, druzí formovali veřejné mínění.

            Byly zde i další závažné důvody velkých rozdílů mezi francouzským a britským osvícenstvím: velmi odlišný politický a sociální systém v obou zemích, jiné vztahy mezi monarchií a aristokracií i mezi aristokracií a středními vrstvami, jiná úloha církve ve státě a jiný charakter církví jako takových. Neméně podstatné byly diference filosofické, které se staly podkladem Tocquevillových postřehů. Britská idea soucitu se hodila pro nejrůznější praktické meliorativní postupy, vedoucí ke zmírnění sociálních problémů, francouzský apel na rozum nemohlo uspokojit nic menšího než “přetvoření” člověka.

            Zvláštní je, že stejně jako “osvícenství” je Francouzům připisován i “soucit”, přestože to byli Angličané, kteří toto slovo a celou myšlenku poprvé představili světu daleko dříve než Francouzi, a soucit se stal ústředním motivem jejich morální filosofie. V Encyklopedii je zmíněn pouze stručným heslem, které končí slovy, že čím je člověk zbědovanější, tím snadněji propadá soucitu, což je důvod, proč lidé tak rádi sledují popravy. Rousseau, jemuž je idea soucitu obvykle připisována, hovořil mnohem častěji o “slitovnosti”, která podle něj hraje ve společnosti dosti problematickou roli. V Rozpravě o původu a příčinách nerovnosti mezi lidmi se slitovnost jako “přirozený cit” objevuje pouze v přirozeném stavu, kde přispívá k zachování druhu tím, že tlumí sílu sebelásky (amour de soi-meme). Ale v občanské společnosti je slitovnost nahrazena “nepřirozenou” samolibostí (amour propre), která je zkázou jak rovnosti, tak svobody, a vrhá lidstvo do područí “práce, poroby a trápení”. Adam Smith ve své recenzi Rozpravy kritizoval Rousseaua, že sdílí Mandevillův názor, podle něhož “člověk postrádá jakýkoli silný instinkt, který by ho nutil ve vlastním zájmu vyhledávat společnost”, a společnost jako taková je nástrojem “úskočné a mocné” touhy udržet si nadřazenost nad slabými.

            A tak Rousseauův Emil sice předpokládá existenci jistého “vnitřního citu”, který však není základem soucitu, ale sebelásky a spravedlivosti. “Když mě síla rozpínavé duše nutí ztotožnit se s mým druhem a já cítím, že jsem – abych tak řekl – jeho součástí, dochází k tomu proto, abych netrpěl tím, že nechci, aby trpěl můj druh. Zajímám se o něho, protože mám rád sám sebe… Láska k lidem, vycházející z lásky k sobě samému, je základním principem lidské spravedlivosti.” Společenské ctnosti se u Emila neobjevují jako něco přirozeného; musí se jim učit tím, že přichází do styku s lidmi, kteří jsou méně šťastní než on. Musí se však také učit, že “na prvním místě stojí povinnost vůči sobě”. A je veden k tomu, aby společenské ctnosti neuplatňoval vůči určitým jedincům, ale vůči “rodu”, vůči “celému lidstvu”. Nezáleží na tom, kdo dostane “větší díl štěstí”; důležitá je pouze skutečnost, že to přispívá k co “největšímu štěstí všech”. “To stojí mezi zájmy moudrého muže na prvním místě hned za jeho osobními zájmy, protože každý je součástí svého rodu, nikoli jiného jedince.”

Chceme-li zabránit tomu, aby se slitovnost zvrhla ve slabost, musíme ji zevšeobecnit tak, aby obsáhla celé lidstvo. Pak jí člověk podlehne jen tehdy, pokud je v souladu se spravedlivostí, neboť ze všech ctností je spravedlivost ta, která nejvíce přispívá obecnému dobru. Ve jménu rozumu, ve jménu lásky k sobě samým musíme mít větší slitovnost se svým rodem než se svým sousedem.

            Ať už byly rozdíly v názorech Rousseaua a ostatních philosophes jakékoli (a bylo jich mnoho), něco měli společné: sklon “zevšeobecňovat” ctnosti, povyšovat “celé lidstvo” nad “jednotlivce”, “rod” nad “souseda”. Když Francis Hutcheson hovoří o “co největším štěstí pro co nejvíce lidí”, míní to v tom nejstřízlivějším, kvantitativním smyslu; když Rousseau hovoří o “největším štěstí všech”, pak tak činí v jakémsi transcendentním, metafyzickém smyslu; má na mysli “obecné blaho lidstva”, což je něco jiného než blaho jednotlivých lidí.

            Navíc, “obecné blaho lidstva” nemusí nutně znamenat blaho obyčejného člověka. V Emilovi, Rousseauově velkém díle o výchově, se obyčejný člověk vůbec nevyskytuje. Emil sám je “urozeného rodu” a jeho výchovy se ujímá domácí učitel. Rousseau píše: “Chudáka není třeba vychovávat. Jeho společenské postavení mu skýtá povinnou školní docházku. Nic víc nepotřebuje.” Stejné poselství se objevuje v románu Julie aneb Nová Heloisa: “Vůbec neučte venkovské dítě, neboť není vhodné, aby bylo poučováno; neučte městské dítě, protože nevíte, jaké poučení se pro ně hodí.”

Obyčejný lid

            Ani ten francouzskému osvícenství nejvíce nakloněný komentátor nemůže přehlédnout, jak philosophes pohrdají masami. Voltair používal výraz “le peuple” a “la canaille” [chátra] téměř bez jakéhokoli rozlišení. “Co se canaille týká,” říká d’Alembertovi, “nemám k ní žádný vztah; vždy zůstane canaille.” A má zůstat canaille, protože je nevzdělatelná. Prostí lidé nikdy nebudou mít “čas ani schopnosti vzdělat se; než by se stali filosofy, zemřou dříve hladem… Nikdy si nesmíme osobovat právo na osvícené ševce a služebnictvo; to je poslání apoštolů.”

            Prostý lid nelze vzdělat, protože jej nelze osvítit; a osvítit jej nelze proto, že postrádá ten druh rozumu, který philosophes považují za samu podstatu osvícení. Uvízl v bahně předsudků, pověr a náboženských nesmyslů. Náboženství je velkým nepřítelem – l’infâme. Náboženství, píše Voltaire Diderotovi, “je třeba u úctyhodných lidí vyhubit a přenechat je hrubé a bezvýznamné canaille, pro kterou bylo stvořeno”. Diderot souhlasí. Pokud jde o náboženství, jsou chudí “idioti”, jsou “příliš hloupí – zhovadilí – příliš ubozí a příliš zaneprázdnění” na to, aby byli osvíceni. Nikdy nebudou jiní: “Canaille zůstane téměř vždy stejně početná.”

            Toto opovržení neosvícenými se obráží i v Encyklopedii. V článku, který vymezuje její cíl, Diderot vysvětluje, že “věk filosofie”, jehož počátek Encyklopedie ohlašuje, nepočítá s žádnou úlohou pro obyčejného člověka. “Drtivá většina lidstva nedokáže držet krok s tímto nezadržitelným postupem lidského ducha, ba ani ho pochopit.” V jiném článku píše: “O všem musíme důkladně přemýšlet, protože člověk není pouze živočich, nýbrž živočich, který myslí; … každý, kdo odmítá hledat pravdu, zříká se samé podstaty člověka a ostatní příslušníci lidského rodu by s ním měli zacházet jako s divokou šelmou; jakmile je pravda odhalena, každý, kdo ji odmítá uznat je buď šílený, nebo podlý a mravně zkažený.” A ještě v dalším článku vysvětluje, že v otázkách rozumu a filosofie člověk nesmí věřit názoru “davu”, protože “jeho hlasem promlouvá zlomyslnost, zabedněnost, krutost, nerozum a předsudek”. Končí slovy: “Dav je nevzdělaný a lhostejný.”

            Je třeba říci, že Encyklopedie si velmi váží “řemeslné zručnosti”: na jejích stránkách najdeme množství nákresů, vyobrazení a ilustrací. Netají se úctou k těm, kdo řemesla provozují. Nesouhlasí také s majetkovou nerovností, která některým lidem poskytuje nadměrný přepych, zatímco jiní jsou odkázáni pouze na nejnutnější životní potřeby. Málo shovívavosti a ještě méně úcty však Encyklopedie projevuje velkému množství lidí, kteří nejsou řemeslníky, kterým se nedostalo vzdělání nebo jsou nevzdělatelní; na jejích stránkách najdeme jen několik málo praktických návrhů, jak zlepšit jejich životní podmínky. Jednou ze vzácných výjimek, kdy philosophe byl zároveň reformátorem, se stal Turgot; v krátkém čase, kdy působil jako generální revizor financí, zrušil nucené práce na silnicích. Byl však silně zaujatý proti charitativní činnosti, nejen proto, že ji řídila církev, ale také z toho důvodu, že její praktický dopad považoval za žalostný. V Encyklopedii píše: “Chudí mají nesporně právo na to, čeho bohatí mají přebytek”; lidskost i náboženská víra nám ukládá povinnost ulehčit těmto nešťastníkům život, a to je posláním charitativních spolků. Výsledky jsou však smutné, neboť v zemích, kde je charita nejhojnější, je také nejvíce bídy. Důvod je prostý. “Dovolit velkému množství lidí, aby si žili zdarma, znamená podporovat lenost a také nepořádek, který ji vždy provází; znamená to postavit zahaleče výše než pracujícího člověka… Národ pracovitých lidí nahrazují sprosté houfy potulných žebráků, kteří neváhají spáchat jakýkoli zločin.” Tuto myšlenku opakuje v jiném článku Diderot, když kritizuje chudobince jako útočiště profesionálních žebráků. Špatně koncipovaná charita plodí masy “mladých a statných zahalečů”, kteří raději dostávají živobytí zadarmo, než aby si na něj vydělávali prací; tato “verbež” je produktem státu, který si neváží skutečného člověka.

            Dosti podobný, mnohem mírněji vyjádřený názor nalezl koncem století podporu i v Anglii u Malthuse a dalších lidí, kteří (bez úspěchu) navrhovali zrušení sociálních zákonů. Ti však kritizovali stále se rozrůstající systém státní podpory, který ve Francii vůbec neexistoval; pro soukromé charitativní instituce, v Anglii mnohem četnější než ve Francii, měli pochopení.*)

–––––––-

*) Malthusiánství a ricardismus počátku 19. století a darwinismus poloviny 19. století vytvořily rámec pro zcela odlišnou sociální etiku, etiku zakořeněnou – jak se tehdy myslelo – v neúprosných a nezměnitelných faktech ekonomie a biologie. Tato etika neuznávala žádné morální či sociální imperativy, žádný princip soucitu či vrozeného morálního smyslu, jež by mohly převážit individualismus trhu či odsunout do pozadí boj o přežití ve společnosti po vzoru boje o přežití v přírodě. Prvky staré etiky však přežívaly, takže sociální opatření a postoje nebyly nikdy tak amorální nebo asociální, jak by se stalo v případě plného uvedení teorie v praxi.

–––––––-

Stvořit nový lid

            Odpovědnost za špatné činy či zločiny Francouzské revoluce nelze házet na krk osvícenství. Není však pochyb o tom, že některé zásady a postoje francouzského osvícenství se do Revoluce přenesly – kupříkladu antiklerikalismus, který přinesl plné zrovnoprávnění protestantů a židů a právní zakotvení občanských sňatků a rozvodů. Podobným způsobem se lhostejný postoj (nebo něco horšího) philosophes vůči chudým obrazil v tom, že kromě zrušení výsad feudálů nebyly podniknuty téměř žádné kroky pro zlepšení životních podmínek chudých a těch několik málo pokusů bylo až nápadně neúspěšných. Dílny, které založil Comité de Mendicité, se pro svou neohrabanost vůbec neosvědčily a jejich provoz musel být pozastaven. Zákony regulující ceny, mzdy a produkci potravin nejenže ničemu neprospěly, ale staly se přímo brzdou. Většina historiků se shoduje v tom, že chudí, připravení o dřívější náboženskou charitu, na tom byli koncem Revoluce hůř než na jejím začátku.

            Stejně jako s chudobou se to mělo i se vzděláním: také zde byla situace zjitřená. Původní církevní školy byly zrušeny, ale nic je nenahradilo. V roce 1791 píše Condorcet pro Shromáždění zprávu o veřejném vzdělávání. Kromě jiného doporučuje vesnické školy pro děti ve věku od devíti do třinácti let. Možná proto, že následujícího roku vypukla válka, byla diskuse o zprávě odložena na pozdější dobu. Během prvních tří let Revoluce se tak téma školství nikdy nestalo předmětem oficiální debaty. V roce 1793 předložil Robespierre návrh povinné výuky – v internátních školách, které by děti chránily před zrádným vlivem zpátečnických rodičů. I když tento návrh Konventem prošel, jeho základní ustanovení byla vyřazena. Až po thermidoru vyhlásilo Direktorium zákon o vzdělání, který měl dětem zajistit minimální základní vzdělání, placené rodiči.

            Z Francouzské revoluce neudělal revoluci sociální s uvědomělou, zřetelnou, skutečně revoluční sociální etikou a náplní žádný dějepisec, ale filosofka současné doby. Podle Hannah Arendtové se Revoluce “zrodila ze soucitu” s “nuzáky”, les misérables. O tomto “citu pro soucit” poprvé mluvil Rousseau, svého naplnění se dočkal za Robespierra a osudového vyvrcholení v době hrůzovlády. Tento cit byl pouze reakcí na “nouzi, naléhavé potřeby lidu” a nenechal žádný prostor zákonu a vládě, svobodě, ba ani rozumu. Lidská práva tudíž ustoupila právům sanskulotů a “despocie svobody” “blahu lidu”.

            Je to sice dojímavý, podle mého přesvědčení však pouze bujnou fantazií podepřený výklad dějin. Francouzská revoluce nebyla revolucí sociální a hrůzovláda nebyla nastolena pro blaho lidu, ale pro “veřejné bezpečí”, pro zabezpečení režimu. Republika ctnosti nevelebila soucit, nýbrž rozum – abstraktní, vyvýšený rozum, který očerňuje selský rozum obyčejných lidí. Stejně abstraktní bylo hlásání rovnosti, která nepropůjčovala skutečnou, existenciální rovnost prostému lidu. “Le peuple”, jehož jménem Robespierre ustavil Republiku, nebyl lidem v běžném smyslu slova – tím spíše pak les misérables -, ale singulárním, abstraktním “lidem” představovaným stejně singulární a abstraktní “všeobecnou vůlí”. Robespierre možná citoval Rousseaua, když řekl: “Lid má vždy větší hodnotu než jedinci… Lid je vznešený, jedinci jsou nic.”

            Tento “lid” nepotřeboval ani tak vzdělání, jak se všeobecně předpokládá (gramotnost), nebo reformu v běžném smyslu slova (ulehčení od špatného zacházení a křivd); nepotřeboval nic menšího než “přetvoření”. Právě ve jménu přetvoření obhajoval Robespierre svůj návrh na internátní školy: “Jsem přesvědčen o nezbytnosti dosíci dokonalého přetvoření a – mohu-li se tak vyjádřit – stvoření nového lidu.” Historička Mona Ozoufová poznamenává, že tato idea “přetvoření” byla klíčovým pojmem revolucionářské debaty a neskrývalo se za ní nic menšího než stvoření “nového lidu”. “Nový lid” vzýval kdekdo, ale nikdo s takovým zanícením jako Rousseau, což je “jedním z důvodů, proč se Revoluce od samého začátku nesla v jeho duchu”.

Rozum versus soucit

            V Británii, kde se “cit pro soucit” (památnými slovy Hannah Arendtové) objevil nejdříve, dostal podobu nikoli přetváření lidu, ale vylepšování životních podmínek. Světské i náboženské instituce, občanská společnost a stát, veřejná podpora a soukromá charita se navzájem doplňovaly a spolupracovaly. Především zde neexistoval žádný Kulturkampf, nedošlo k žádné náboženské válce, která by sužovala a rozdělila zemi, stavěla proti sobě minulost a budoucnost, vytvořila nepřeklenutelný předěl mezi rozumem a náboženskou vírou a ze sociální reformy učinila rukojmí protináboženských vášní. Dalo by se říci, že britské osvícenství bylo svobodomyslné, snášelo se s širokým spektrem víry i nevíry (stejně jako se Wesleyho hnutí snášelo s anglikány i s nonkonformisty). Kniha o britském osvícenství by nikdy nemohla nést podtitul, jaký dal Peter Gay prvnímu dílu své práce o osvícenství – The Rise of Modern Paganism [Vzestup novověkého pohanství]. Dokonce i Hume, ve věcech víry skeptický a plný obav z náboženského fanatismu, byl zapřisáhlým zastáncem tradiční církve: kdyby pro nic jiného, tedy alespoň jako korektivu fanatismu. Ani Gibbon nechoval – navzdory všeobecně rozšířenému názoru – žádné nepřátelství vůči křesťanství jako takovému; skutečnost byla taková, že jako protestant, který si zoufal nad tím, co považoval za odpadlictví od původní víry evangelií, kritizoval církev dávné minulosti. Ve svých pamětech napsal, že odmítá “nesnášenlivou horlivost” philosophes: “Vysmívali se skepticismu Huma, se slepým fanatismem dogmatiků hlásali zásady atheismu, s posměchem a opovržením odsuzovali všechny věřící.”

            Toto je možná ten nejnápadnější rozdíl mezi osvícenstvím britským a francouzským. Ve Francii nedošlo k žádné reformaci a nebyla tam ani žádná obdoba metodismu, žádná náboženská obroda, která by oživila tradiční církev nebo poskytla nějakou její náboženskou alternativu. Ve Francii se tudíž nenaskytla příležitost zapojit náboženství do humanitárních záležitostí. To, že philosophes zaujali trvale nepřátelský postoj vůči náboženství obecně a katolicismu zvlášť, však nezpůsobila pouze skutečnost, že absolutní monarchie byla ztotožňována s katolickou církví. Odpor vůči čemukoli, co jen zavánělo náboženstvím, a komukoli, kdo jím byl načichlý, vyvolávalo také jejich uctívání rozumu. Philosophes neměli žádné pochopení pro les misérables, protože si ani trochu nevážili lidí natolik neosvícených, že mohou být zbožní. Komu se nedostává rozumu, jako lidská bytost je méněcenný. Základním projevem racionalismu – tak jak ho chápali philosophes – je odmítnutí nejen náboženství jako takového, ale celého náboženského chápání člověka, podle kterého je člověk skutečně člověkem prostě proto, že se narodil k obrazu Božímu.

            V tomto smyslu měli i ti největší sekularisté a nejmenší demokraté mezi Brity mnohem silnější smysl pro rovnost než Francouzi. Nehodlali vpustit příslušníky nižších třídy do politiky, neupírali jim však základní statut člověka. Peter Gay vysvětluje, že ve Francii byly kampaně proti týrání, za zrušení řádu jezuitů nebo za šíření technických znalostí součástí “bojovné snahy člověka vnutit svou rozumovou vůli svému okolí”. Reforma vycházela ze zcela jiných pohnutek než v Anglii, kde základem tažení za reformu vězeňství, za zákaz obchodu s otroky a na podporu vzdělání nebyla “vůle rozumu”, ale humanitářské nadšení, nikoli rozum, ale soucit.

            Tocqueville řekl o francouzských revolucionářích, že jejich “nápadným charakteristickým rysem” je ztráta víry, která vážně narušila jejich “duševní rovnováhu”; ale to samé by mohl říci o philosophes. Prázdné místo v jejich duších okamžitě zaplnila idea zdokonalitelnosti člověka. “Chovali fanatickou víru ve své poslání – totiž změnit společenský systém od hlavy až k patě a přetvořit celý lidský rod.” Klaněli se lidskému intelektu a byli pevně přesvědčeni o jeho schopnosti změnit zákony, instituce i zvyky. Ale ten intelekt, před nímž se skláněli, byl pouze jejich vlastní. “Mohl bych jmenovat několik těch,” trpce poznamenává Tocqueville, “kdo pohrdali obyčejnými lidmi téměř stejně hluboce, jako pohrdali Bohem.” Je to něco zcela jiného než respekt, který chovají Angličané a Američané k názorům většiny svých krajanů, dodává. “V jejich myšlení je hrdost a sebedůvěra, nikdy však povýšenost, a to je cesta ke svobodě; naše myšlení svedlo sotva víc než vynalézt nové formy poroby.”

            Tocqueville v této souvislosti sice nezmiňuje Adama Smitha, právě on však byl dokonalým vzorem výše popisovaného Angličana a dokonalým protějškem philosophe. Podle Smitha necharakterizuje povahu člověka ani tak rozum a intelekt jako spíše jeho zájmy a hnutí mysli, city a náklonnosti. Tyto vlastnosti jsou společné lidem všech společenských tříd, dokonce i těm nejchudším a nejméně vzdělaným. Jsou to vlastnosti neokázalé – stejně neokázalé jako “přirozený sklon provádět výměnné obchody, smlouvat a směňovat”. Stačí však k tomu, aby blahobytu dosáhl jedinec i celá společnost. Není třeba žádného osvíceného despoty, ba ani osvíceného filosofa či zákonodárce, který by tyto schopnosti v zájmu všeobecného prospěchu musel probudit k životu a uvádět v soulad.

            Smith byl také přesvědčen, že filosof není od přírody nadřazen obyčejnému člověku. Rozdíl mezi filosofem a dělníkem je dán spíše výchovnou péčí (jak bychom dnes řekli) než přirozeností. “Zdá se, že odlišnost dvou nejméně si podobných charakterů, kupříkladu rozdíl mezi filosofem a prostým veřejným posluhou, není ani tak dílem přirozenosti, vychází spíše ze zvyku, obyčeje a vzdělání… Co se přirozeného nadání a povahy týče, není mezi filosofem a veřejným posluhou ani z poloviny takový rozdíl jako mezi mastiffem a chrtem.” Sotva si lze představit, že by se Voltaire či Diderot (nebo dokonce Rousseau) přirovnávali k veřejnému posluhovi. Jeden z nejproslulejších britských filosofů to udělal.

            Do těchto několika málo vět Smith shrnul kontrast mezi britským a francouzským osvícenstvím. Smith nepopírá “rozdílnost nadání” (jak to sám formuluje); naopak, tvrdí, že rozdíly existují. Právě tato rozdílnost se vynořila a rozkvetla ve společnosti, která se upnula k “přirozené svobodě”. Taková společnost ctí svobodu lidských bytostí lišit se a zároveň uznává, že v té nejzákladnější podstatě jsou si rovny. Philosophes se naproti tomu upínali k principu rozumu, který není dostupný všem; neměli žádný logický základ pro liberální společnost, natož společnost demokratickou.

Britské a francouzské osvícenství dnes

            U britského a francouzského osvícenství nešlo o přechodnou fázi dějin. Jestliže ještě dnes diskutujeme o jejich charakteru, nejde o pouhé procvičování intelektuální historie osmnáctého století (i když i to by byl dostatečný důvod), ale také o prognózu následných dějin společnosti. Ducha francouzského osvícenství lze zahlédnout kupříkladu v komunismu, který usiloval o “přetvoření” člověka, o stvoření “nového lidu”, osvobozeného od starobylé zbožnosti a starých zábran; nebo v socialismu, který hledal všeobecné společenské i ekonomické “blaho lidstva”, jež přesahovalo blaho i vůli jednotlivých lidí; nebo v sociálním státu s jeho sklony k sociálnímu inženýrství, které lze dobře popsat slovy “usilovná snaha člověka vnutit svou rozumovou vůli svému okolí”; nebo v dnešním tíhnutí k “bezhodnotové” sociální politice, inspirované údajně “bezhodnotovou” sociální etikou, což připomíná “rozum”, kterého si tak vysoce cenili philosophes.

            V několika posledních letech jsme svědky – ne-li v Británii, pak určitě ve Spojených státech – čehosi jako odklonu od osvícenství francouzského směrem k osvícenství britskému. Je velmi zvláštní, vidíme-li sociální myslitele a politické činitele, jak nevědomky vytahují na světlo základní ingredience britského osvícenství: ideu soucitu, která stála v samém středu této morální filosofie, politickou ekonomii, která morálním i ekonomickým principem učinila přirozenou svobodu, a také evangelikální hnutí, které sehrálo tak významnou roli pro filantropického a humanitářského ducha tehdejší doby. Britské osvícenství vzniklo na základě úchvatné, nepředvídatelné souhry ne zcela slučitelných sil. A je to neméně úchvatná, nepředvídatelná souhra ne zcela slučitelných sil, která definuje – nebo redefinuje – sociální etiku dnešních dnů.