Fukuyama připouští, že bude ideologii postrádat. „Z civilizace nastolené v Evropě po roce 1945 mám smíšené pocity,” píše. „Snad sama tato vyhlídka na staletí nudy na konci dějin poslouží k tomu, aby historie začala znovu.”

V roce 1960 publikoval sociolog Daniel Bell text The End of Ideology [Konec ideologie], v němž tvrdí, že ideologie – chápána jako koherentní cílevědomý filosofický názor či systém abstraktních úvah určený jako prostředek ke změně společnosti i k vysvětlení jejího fungování – je mrtva, přinejmenším na Západě a ve Spojených státech především.

Kombinace demokracie a masové prosperity „vyřešila“ politický problém, který vzrušoval lidstvo od časů Platónových. Nadále již nemají existovat žádné velké a transformační, i když žalostně mylné ideje; vše, co zbývá, je veřejná správa, někdy snad s malichernými tahanicemi o drobné detaily politiky. Novou verze starého rčení mens sana in corpore sano – ve zdravém těle zdravý duch – je kapitalistické hospodářství v liberálně demokratickém politickém prostředí. Taková je lekce dějin.

V roce 1989, kdy se Sovětský svaz a země východní Evropy reformovaly (či dokonce hroutily) tak rychle, že bylo zjevné, že komunismus nemůže nikde v Evropě dlouho přežít, učinil Francis Fukuyama další krok a napsal esej pro časopis The National Interest nazvanou The End of History? V tomto velmi brzy slavném textu později autorem rozšířeném na celou knihu Fukuyama prohlašuje, že konec ideologie, který Bell spatřoval na Západě, je nyní celosvětový. „Koncem historie“ neměl pochopitelně na mysli konec událostí: ten či onen tým se bude nadále snažit o vítězství v Super Bowl, a může ještě docházet k válkám mezi soupeřícími národy. V širokém smyslu slova však historie uštědřila svou lekci a lidstvo ji přijalo. Napříště ti, kdo budou klást odpor postupu liberální demokracie, budou jako luddité – angličtí dělníci na začátku průmyslové revoluce, kteří rozbíjeli stroje, obviňujíce je z ničení vlastního nezávislého živobytí.

Na konci své eseje však Fukuyama – více se oproti Marxovi soustředící na porozumění světu než na jeho změnu – klade implicitně otázku po roli ideologie ve světě. Nebudou-li se jejich mozky zabývat ideologickými zápasy, co budou intelektuálové dělat, o čem budou přemýšlet? Ze své podstaty si s oblibou kladou velké a zásadní otázky – nikoli malé a dílčí: jak řekl Isaiah Berlin, svým založením jsou to ježci, kteří vědí jednu velkou věc, ne lišky, které znají spoustu drobností. Fukuyama připouští, že bude ideologii postrádat – už jen jako něco, proti čemu se stavět. „Z civilizace nastolené v Evropě po roce 1945 s jejími severoatlantickými a asijskými výhonky mám smíšené pocity,“ píše. „Snad sama tato vyhlídka na staletí nudy na konci dějin poslouží k tomu, aby historie začala znovu.“

Jak se samozřejmě ukázalo, dlouho jsme existenciální nudou netrpěli – natož pak celá staletí. Naše dogmatická  dřímota, abychom použili Kantův výraz pro filosofický stav, z něhož jej vyburcoval David Hume, taktak začala, když skupina mladých fanatiků nasměrovala civilní letadla na Twin Towers a na Pentagon a předvedla tak, že prohlášení o smrti ideologie a historie jsou poněkud předčasná.

Po pravdě jsme to měli vědět nebo alespoň tušit bez nutnosti, aby nám to bylo připomenuto. Fukuyamovy závěrečné věty obsahují náznak psychologické role, jíž ideologie hrají. Není to jen nespokojenost se stavem světa, co dává podnět rozvoji a osvojení si ideologií. Konec konců nespokojenost se společností existovala vždy a vždy existovat bude. Nespokojenost je setrvalým stavem lidstva, přinejmenším lidstva civilizovaného. Ne každý nespokojenec je ovšem ideologem: kdyby totiž byl, stěží by se našel někdo, kdo by jím nebyl. Nicméně ideologie, přinejmenším jako masový jev, je v lidské historii jevem relativně novým.

Kdo jsou to tedy ideologové? Jsou to lidé, pro něž musí mít  život smysl: nikoli v pozemském smyslu (vydělat si dost na jídlo nebo na splácení hypotéky, například), nýbrž ve smyslu transcendence osobního, ve smyslu opětovného ujištění se, že existovat znamená něco víc než existenci samu. Touhu po transcendenci u mnoha lidí zápasících o živobytí nenalezneme. Vyhnout se hmotné nouzi dává jejich životům dostatečný smysl. Naproti tomu ideologové se jen málo starají o vydobytí svého denního chleba. Nesnáze jejich života jsou méně konkrétní. Jejich zabezpečení je činí pány jejich času, jejich vzdělání jim poskytuje, co potřebují, a jejich povaha je vede k nutkání hledat cosi nad a za během každodenního života.

Je-li tomu tak, potom by měla ideologie vzkvétat tam, kde je vzdělání  všeobecně rozšířeno, a především tam, kde není tolik příležitostí, aby se vzdělaní lidé ztratili ve velkých projektech či aby se ujali vedoucích funkcí, k nimž je dle jejich vlastního názoru jejich vzdělání opravňuje. Přitažlivost ideologie nevězí tolik ve stavu světa – vždy žalostném, čas od času se však alespoň v některých ohledech lepšícím –, nýbrž ve stavu mysli. A v mnoha částech světa se počet vzdělaných lidí zvyšuje mnohem rychleji než schopnost ekonomiky nabídnout jim pozice, jež by dle jejich přesvědčení byly přiměřené jejich schopnostem. I v těch nejrozvinutějších ekonomikách lze vždy nalézt nešťastné vzdělané lidi snažící se zjistit, proč nejsou tak důležití, jak by měli být.

Jedním z prvních, kteří zaznamenali rostoucí politizaci intelektuálů, byl francouzský spisovatel Julien Benda, jehož v roce 1927 vydaná kniha La trahison des clercs [Zrada vzdělanců] – kde vzdělanec je chápán ve středověkém smyslu toho slova jako vzdělaná osoba, lišící se od nevzdělaných laiků – poskytla intelektuální debatě vhodný slovní obrat. Dnes lidé toto úsloví používají především k označení loajality, s níž se intelektuálové postavili ke komunismu, a to navzdory očividnému faktu, že vlády komunistických režimů vedly všude a vždy k úpadku intelektuální svobody a úcty k právům jednotlivce, tedy těch hodnot, za jejichž ochránce se právě intelektuálové vydávali.

Benda tím myslel něco mnohem širšího, byť podpora komunismu by do jeho vymezení rovněž zapadla: měl na mysli rostoucí sklon intelektuálů využívat myšlenky a myšlení nikoli v zájmu hledání pravdy či ke směrování lidstva sub specie aeternitatis, nýbrž v zájmu dosažení moci prostřednictvím osvojení si a ospravedlnění právě planoucích vášní různých částí lidstva – ať již nacionálních, rasových, náboženských nebo sociálních – a manipulování s nimi. K politickým vášním, jichž se Benda nejvíce obával, patřily v době zrodu jeho knihy nacionalismus, xenofobie a antisemitismus, jež našly spoustu intelektuálních apologetů a jež se brzy ve svých důsledcích ukázaly jako zničující. Fakticky ale Benda bránil autonomii intelektuálního a uměleckého života proti politickým zásahům.

To, že ideologické způsoby myšlení přežily zhroucení komunismu ve východní Evropě a v Sovětském svazu, by Bendu nepřekvapilo. Tyto události přispěly k výraznému poklesu přitažlivosti marxismu a navzdory desetiletím snah intelektuálů oddělit domnělé přednosti této doktríny od reálných hrůz sovětského systému bylo naprosto přirozené, že mnozí lidé uvěřili, že smrt marxismu znamená smrt ideologie jako takové. Jak by ale Benda patrně předpověděl, namísto toho došlo k balkanizaci ideologie: pro ty, kteří k ideologiím tíhnou, se vynořila jejich širší nabídka.

Nejvýraznějším příkladem ideologie, která se dostala do popředí (či lépe zaujala přední místo v našem povědomí) po pádu komunismu je islamismus. Kvůli jeho důrazu na návrat k původnímu, ryzímu islámu a jeho otevřenému až křiklavému odmítání modernity si většina lidí nevšimla, jak moderním fenoménem islamismus je – nikoli jen z pohledu času, nýbrž svým duchem. Ke zjištění tohoto faktu stačí přečíst si jediný ze zakladatelských textů islamismu – Milestones [Milníky] od Sajjida Kutba, poprvé vydaný v roce 1964. Pečeť marxismu-leninismu je tu velmi výrazná, především jeho leninské složky.

Kutb začíná kulturní kritikou, již někdo může považovat za tajemně prorockou. „Vůdčí role Západu je dnes na ústupu – ne proto, že by se západní kultura stala materiálně  chudou, nebo proto, že by slábla ekonomická a vojenská síla Západu,“ píše. „Éra západního systému končí především proto, že se zbavil těch životadárných hodnot, jež mu umožnily stát se vůdčí silou lidstva.“ A jelikož podle Kutba tyto „životadárné hodnoty“ nemohou přijít z východního bloku, domnívá se (stejně jako argentinský diktátor Juan Domingo Perón nebo bývalý britský premiér Tony Blair), že musí existovat nějaká Třetí cesta – a tou, jak praví, může být jen islám.

Podobně  jako je u Marxe jediným nositelem zájmů celého lidstva proletariát, jsou jím u Kutba muslimové (pochopitelně ti opravdoví). Všichni ostatní jsou frakcionáři. V jeho koncepci stát pod vládou islámu zmizí, stejně jako podle Marxe zmizí za komunismu, jakmile bude dosaženo jeho správného stadia. Podle Marxe se tak stane proto, že již nebudou existovat žádné dílčí materiální zájmy, které by stát musel vynucovat. Podle Kutba nbudou existovat žádné dílčí zájmy poté, co zvítězí opravdový islám, neboť každý bude poslušen Božího zákona bez potřeby ho interpretovat a tedy i bez potřeby interpretů. A poslouchají-li všichni zákon Boží, nemůže dojít k žádnému konfliktu, protože takový zákon je dokonalý; nemusí tedy existovat žádný státní aparát.

Jak v Kutbově islamismu, tak v marxismu-leninismu nachází člověk jednotu teorie a praxe. „Filosofie a revoluce jsou neoddělitelné,“ prohlásila Raja Dunajevskaja, kdysi Trockého sekretářka a prominentní americká marxistka (pokud lze vůbec říci, že něco takového existuje). A zde jsou Kutbova slova: „A tak tyto dvě věci – kázání a hnutí – vzájemně spojeny konfrontují ´úděl člověka´ se všemi nezbytnými metodami. Abychom dosáhli svobody člověka na zemi – celého lidstva na celé zemi – je nutné, aby tyto metody fungovaly společně.“

Tak jako Lenin i Kutb je přesvědčen, že proti vládnoucí třídě (buržoazii v Leninově případě, nevěřícím v Kutbově) je třeba použít násilí: „Ti, kdo si uzurpovali autoritu Boha a utlačují Boží stvoření, se své moci nevzdají jen pod vlivem kázání.“ A opět jako Lenin, i Kutb věří, že dokud lidská autorita zcela nezmizí, autorita vůdce musí být absolutní. S odkazem na „Araba“ mekkánského období, tedy věku, k jehož morálním kvalitám se chce navrátit, Kutb říká: „Měl být cvičen k tomu, aby byl poslušen disciplíny společenství pod vedením vůdce, aby se tomuto vůdci svěřoval ve všech záležitostech a poslouchal jeho příkazy, i kdyby mu byly proti mysli nebo mu nebyly po chuti.“ Není zde skoro nic, s čím by Lenin nesouhlasil. Britský stalinistický historik Eric Hobsbawm o sobě napsal: „Strana je tím prvním, ba přesněji jediným, kdo má skutečný nárok na naše životy… Cokoli přikáže, to musíme poslechnout.“

Kutb – stejně jako Lenin – jasně říká,  že taková strana musí být avantgardou, nikoli masovou stranou, neboť jenom avantgarda je dostatečně oddaná  a horlivá na to, aby dosáhla revoluce. A stejně jako leninismus, i Kutbův islamismus je dialektický:

“(Islám) nečelí praktickým problémům abstraktními teoriemi ani v různých stadiích vývoje nepoužívá stejné prostředky. Ti, kteří hovoří o islámském džihádu a citují verše z Koránu, neberou tento aspekt v potaz a nechápou podstatu různých vývojových fází, jimiž hnutí prochází, ani vztah těchto veršů zjevených při různých příležitostech ke každé z fází vývoje.”

Srovnejme tato slova s Leninovým textem Dětská nemoc levičáctví v komunismu:

Pravé  doktrinářství ulpělo na pouhých starých formách a nadobro zbankrotovalo, neboť nepostřehlo nový  obsah. Levé doktrinářství  ulpívá na bezvýhradném odmítání  určitých starých forem a nepozoruje, že nový obsah si razí  cestu všemi možnými formami, že naší povinností jako komunistů je ovládnout všechny formy, naučit se co nejrychleji doplňovat jednu formu druhou, nahrazovat jednu druhou, přizpůsobovat svou taktiku ke každé takové záměně, která byla způsobena nikoli naší třídou nebo naším přičiněním. (Překlad převzat z V. I. Lenin: Vybrané spisy, sv. 2. Svoboda, Praha 1950.)

Mezi leninismem a Kutbovým islamismem existuje mnoho dalších paralel, např. neslučitelnost každého z těchto učení s jakýmkoli jiným, nutnost vedení boje až do samého konce, po němž bude údajně následovat blažený život pro všechny, napětí mezi naprostým determinismem (daným historickým vývojem, resp. Bohem) a výzvou k vášnivému aktivismu či představa, že jedině s nastolením vlastního systému se člověk stane skutečně člověkem. Pro Kutbův světový názor by proto byl přiléhavějším označením spíše islamo-leninismus než islamofašismus.

Kutb byl zvláštním mužem: nikdy se třeba neoženil, protože (jak sám  řekl) nenašel žádnou pro sebe dostatečně ryzí, neposkvrněnou ženu. Člověk nemusí být zrovna Freudem, aby mu takové vysvětlení přišlo podezřelé, nebo aby shledal jeho reakci na město Greeley v Coloradu, kde v roce 1950 strávil nějaký čas na studijním pobytu a které považoval za semeniště nespoutaných neřestí, poněkud hysterickou: obojí se zdá být jakousi pokličkou nad čímsi, co kdesi hluboko v něm znepokojivě kypí a vře. Oddanost ideologii může být jistou odpovědí na osobní problémy, a jelikož osobní problémy jsou zcela běžné, nelze se divit, že si ideologii jako řešení volí mnozí.

Ideologické  myšlení se neomezuje jen na islamisty. Potřeba zjednodušujícího vidění, jež by odvedlo náš pohled od problémů života – a toho našeho vlastního zejména – je neustálá; a se smrtí marxismu na Západě, přinejmenším v jeho nejekonomističtější podobě, se vynořila spousta náhradních ideologií, z nichž si nespokojení mohou vybrat.

Většina z nich začíná svůj život jako legitimní stížnosti, avšak jakmile se rozumné požadavky stanou objektem politických reforem, mění se tyto požadavky v ideologie, ilustrujíce tak danost lidské psychologie: zanícení není vždy úměrné své bezprostřední příčině, může však být velkolepou odměnou samo o sobě. Feministky stále spatřují v každém lidském problému projev patriarchátu, aktivisté bojující za lidská práva projev rasismu, aktivisté bojující za práva homosexuálů projev homofobie, antiglobalisté projev globalizace a radikální libertariáni projev státní regulace.

Jak sladké je mít v ruce klíč k nápravě všech běd světa, jak osobních, tak celospolečenských, a zakusit pocit osobního štěstí vyvolaný soustředěným hledáním cíle pro směřování celého lidstva! Člověk se musí za všech okolností bránit představě z raného života Johna Stuarta Milla, jak ji popsal ve své Autobiografii. Ptá se:

Předpokládejte, že jste dosáhli všech cílů ve svém životě; že všechny změny institucí a názorů, jež jste očekávali, jsou v této chvíli uskutečněny: znamenalo by to pro vás nějakou velkou radost a štěstí? A nepotlačitelné vědomí vlastního já jasně odpovídá: Ne! A tu se nás zmocňuje úzkost: celý samotný základ, na němž náš život stál, se zhroutil. Veškerá naše blaženost spočívala v neustálém hledání tohoto cíle. Cíl nás přestal okouzlovat a není naděje, že by se ještě někdy mohl vynořit zájem o prostředky k jeho dosažení. Zdá se, že již nemáme pro co žít.

Toto je problém, jehož se všichni ideologové bojí a jenž  vysvětluje, proč je reformy nijak netěší a jen zvyšují  jejich úzkost a vztek. Vysvětluje rovněž, proč tradiční  náboženská víra není ideologií v tom smyslu, v jakém tento výraz používám, neboť na rozdíl od ideologie si jasně uvědomuje hranice pozemské existence i to, co od ní můžeme očekávat a čeho jsme schopni dosáhnout vlastním, samostatným úsilím. Některé ideologie mají příchuť náboženství, avšak absolutní jistota např. münsterských anabaptistů nebo dnešních islamistů je ve své podstatě iregiliózní, protože tvrdí, že do posledního detailu vědí, co po nás Bůh žádá.

Nejpopulárnější a nejrozšířenější ideologií dnešního Západu je environmentalismus, který vystřídal nejen marxismus, ale všechny nacionalistické a xenofobní ideologie, z jejichž obhajoby obvinil Benda ve dvacátých letech 20. století intelektuály. Nikdo, kdo trpí dýchacími potížemi kvůli smogu nebo vidí dopady neomezeného průmyslového znečišťování ovzduší, nemůže být samozřejmě lhostejný k dopadům lidské činnosti na životní prostředí – a to ani krajní stoupenci laissez-faire. Není ale nijak těžké zaregistrovat, že environmentalistům jde o něco víc než o řešení praktického problému. Jejich texty často vykazují silné známky příbuznosti s výzvami ke kajícnosti, s nimiž vystupovali kněží 17. století tváří v tvář morovým epidemiím; zároveň ovšem nesou patinu racionality, již každá ideologie potřebuje, má-li zamaskovat svůj skutečný původ v existenciálním pocitu úzkosti.

Nedávno publikovaný sloupek v Guardianu z pera environmentálního bojovníka George Monbiota nesl například titulek Planeta je dnes zničena natolik, že nás může zachránit jen naprostá náhrada energetických zdrojů. Je pravda, že využijeme-li Monbiotovy recepty, neslibuje nám žádný ráj na zemi, toliko pouhé – a rozhodně ne jisté, neboť „jsme možná nechali věci zajít příliš daleko“ – vyhnutí se totální biologické zkáze. Za Monbiotovou naléhavostí či dokonce hysterií však člověk cítí velkou touhu po moci. Nemůže například skutečně věřit tomu, co říká. „Přejeme si skutečně,“ pokládá totiž řečnickou otázku, „aby se na nás vzpomínalo jako na generaci, která zachránila banky, ale biosféru nechala zkolabovat?“ Pokud je to ale skutečně tak, že musíme buď „zcela nahradit své energetické zdroje“, nebo zemřít, nebude se na nás moct vzpomínat jako na generaci, která nechala biosféru zhroutit, protože pokud to dopustíme, ex hypothesi nezůstane nikdo, kdo by si nás pamatoval. Připomíná mi to pacienty, jež jsem vídával, kteří hrozili spácháním sebevraždy (s očividným očekáváním dlouhého života před sebou), pokud někdo neudělá to, co chtějí. A ačkoli Mabinot tvrdí, že není jisté, zda cokoli, co dnes uděláme, bude mít nějaký význam, navrhuje, aby se všichni řídili jeho recepty.

Environmentalistická ideologie hrozí způsobit vážné zásahy do vlády zákona ve Velké Británii. Letošního září bylo šest environmentalistů zproštěno obvinění ze spáchání škody ve výši 50 000 dolarů při poničení elektrárny, a to ne proto, že ji nespáchali, ale proto, že čtyři svědci včetně jednoho obyvatele Grónska u soudu dosvědčili, že Země se otepluje.

Člověku se vybaví katastrofální rozhodnutí soudu v St. Petersburgu v roce 1878, který osvobodil Věru Zasuličovou obviněnou z pokusu vraždy generála Trepova, a to na základě jejích údajně čistých motivů. Toto rozhodnutí pohřbilo veškeré naděje na zavedení vlády zákona v Rusku a stalo se předzvěstí éry terorismu, jež vedla přímo k jedné z největších katastrof v historii lidstva. 

Theodore Darlymple (vlastním jménem Anthony Daniels) pracoval do roku 2005, kdy odešel do důchodu, jako psychiatr v nemocnici v Birminghamu ve Velké Británii, předtím v Rhodesii (Zimbabwe), Tanzánii, Jižní Africe a v Londýně. Dnes působí v Manhattan Institute, kde je přispívajícím redaktorem tímto institutem vydávaného časopisu City Journal. Publikuje rovněž v denících a časopisech The Times, The Observer, The Daily Telegraph a The Spectator. Je autorem více než dvaceti knih, z nichž jako poslední vyšly v letošním roce Second Opinion a Not with a Bang but a Whimper.

Z anglického originálu „The Persistence of Ideology. Grand ideas still drive history“ přeložil Jaromír Žegklitz.

Vyšlo jako bulletin OI č.219