Michaela Freiová pracuje v Občanském institutu jako ředitelka dlouhodobého programu “Rodinné hodnoty”.

Případ ruského zákona o vztazích mezi náboženstvím a státem

V polovině letošního července vrátil Boris Jelcin ruské dumě zákon o vztazích mezi náboženstvím a státem, jehož zásadním cílem je vlastně regulovat vztahy mezi náboženstvím a tradiční ruskou kulturou.
Zatímco ruská ústava vyhlásila náboženskou svobodu, právní rovnost náboženských subjektů a laický charakter státu, uznává nový “náboženský” zákon jen ta náboženství, která mají – podle mínění poslanců dumy – v Rusku tradici: pravoslaví, islám, buddhismus a judaismus. Ostatní subjekty – vedle katolíků i všechny protestantské denominace včetně baptistických “iniciativniků”, vystavených za komunismu tvrdým represím – mají být diskriminovány co do možností registrace, právní subjektivity atd.
Teprve Jelcinovo červencové gesto upoutalo širší pozornost na normu, jejíž přijetí ruskou i evropskou veřejností se přitom chystalo poměrně dlouho a systematicky. Vatikán se nejprve opatrně pokusil ovlivnit podepsání normy: ještě v srpnu ujišťoval moskevský katolický arcibiskup Tadeusz Kondruszewicz, že výsledný text bude kompromisní. Až koncem září, bezprostředně před Jelcinovým podpisem zákona, Vatikán jednoznačně protestoval. Pozdě a marně: Jelcinovo veto bylo přehlasováno a on sám zákon 26. září podepsal.
Zákon přitom zdaleka nepostihuje jen katolíky: týká se i protestantských komunit, které působí v Rusku dlouhá léta. Některé z nich, zejména radikální křídlo baptistů “iniciativniků”, kladly komunistickému režimu systematický odpor a dokázaly odolávat stejně systematickým represím. Byly to právě tyto komunity, které na počátku sedmdesátých let upozornily demokratickou světovou veřejnost, že náboženská persekuce na území tehdejšího SSSR opět narůstá.
Paradoxní je způsob, jakým si ruští pravoslavní činitelé připravovali půdu u svých partnerů na křesťanském Západě. Jedním ze zásadních záchytných bodů byla např. dvouletá příprava letošního červnového ekumenického shromáždění ve Štýrském Hradci. Toto shromáždění si kladlo za cíl propojit evropské křesťany nejrůznějších denominací ve jménu aktuálních priorit – smíření mezi etniky a tradicemi, vstřícnějšího postupu vůči cizincům z jiných ras a kultur, ochrany životního prostředí, nápravy postavení ženy ve společnostech a církvích atd. Stručně vzato šlo o akcent na globální společenství jednotlivců a o potlačení parciálních loajalit – národních, státních, zejména pak církevních, a to ve jménu časově naléhavých témat.
Ruské pravoslaví se od samého počátku zapojilo do příprav vlastní agendou, nesenou – vedle výhrad proti rozšíření NATO – především požadavkem boje proti “proselytismu” (získávání souvěrců). Nutno říci, že pro tento svůj stesk našlo u liberálních teologů Západu značné pochopení, a to s poukazem na novou, specifickou situaci Východu: levicový intelektuální establishment západní Evropy se dodnes těžko smiřuje s pádem železné opony (v květnu 1989 na ekumenickém shromáždění v Basileji konsensuálně přijal představu “společného evropského domu”, který se skládá z politicky odlišných částí) a řeč o nacionalistické, náboženské nesnášenlivosti neruských národů u něj dochází ochotného sluchu. Tato řeč se přirozeně netýká jen neruských národností na území bývalého SSSR, ale i postkomunistických společností střední Evropy.
Celá kausa ruského “náboženského zákona” i její zdánlivé paradoxy přitom po mém soudu odráží hlubší a dlouhodobější tenzi současné doby.
Argumenty, jež uvádějí zastánci ruského náboženského zákona, nejsou totiž nijak zanedbatelné a známe je i z naší vlastní současnosti: agresivní postup pseudonáboženských společností typu moonovců a scientologů, aktivita církví se speciálním kulturně-historickým zázemím (mormoni), a navíc ještě argument pádný právě pro Rusko – společnost Óm šinrikjó, která zde není bez ohlasu.
K argumentům druhé strany patří neblahá kolaborační minulost značné části pravoslavných představitelů v dobách komunistického režimu i její protihráč – jednoznačný protikomunistický postoj řady menších křesťanských církví.
Ale debata kolem “náboženského zákona” není jen nějaké ruské specifikum: i jiné postkomunistické země zaznamenávají tlak historicky ukotveného pravoslaví: do obrany proti působení ne-pravoslavných subjektů se pouští i pravoslaví bulharské a rumunské. Boj pravoslaví za zvláštní, ne plně sekulární charakter kultury, není navíc omezen na postkomunistický svět: tak např. v Řecku zaznamenáváme demonstrativní protesty proti připojení země k Schengenské dohodě, zejména proti jejímu zapojení do Schengenského informačního systému. I ty jsou motivovány nábožensko-kulturně a – soudě podle hesel na demonstracích – vnímány jako atak na tradiční, pravoslavný charakter národní kultury. Zdá se, že se ve všech těchto případech znovu nastoluje otázka vztahu náboženství a kultury, náboženství a národa. Přitom se velmi často operuje pojmem tradice. Pravoslaví je vlastně prvním křesťanským subjektem, který touto cestou začíná uplatňovat nárok na výlučné působení na historických územích svého vlivu, analogicky k nárokům islámu na jeho “historická” území, k nimž počítá i jižní Španělsko, nebo buddhismu, který uplatňuje podobný nárok na některých územích východní Asie.

Křesťanský pojem tradice

Ale tradice v křesťanském smyslu slova nemá národní charakter: směřuje k nadnárodní universalitě, která však roste zdola, z jednotlivých náboženských obcí vedených biskupy. Obecný charakter církve roste z universality stvoření, z hledání Boha jako úkolu, který je každému člověku vlastní. O tom hovoří např. Nový zákon, když říká: “On stvořil z jednoho člověka všechno lidstvo, aby přebývalo na povrchu země… Bůh to učinil proto, aby jej lidé hledali, zda by se ho snad nějakým způsobem mohli dopátrat a tak jej nalézt, a přece není od nikoho z nás daleko…”.1) Kritériem objektivity pravdy je v křesťanském pojetí její předávání: věřit lze jen té pravdě, která je předávána od apoštolských časů per successionis ordinem.2) Vincenc z Lerina3) srovnává růst církve s růstem lidského těla nebo rostlinného semene, jež si uchovává neměnnou podstatu právě díky svému růstu.
Propojení náboženského a národního prvku se v křesťanství objevuje až později, vždy jako odpověď na konkrétní politické požadavky. Veřejný rozměr náboženské víry tedy rozhodně nelze chápat prostě jako loajalitu ke kulturnímu nebo politickému společenství. Tak říká Rémi Brague4): “Jakmile se pokládáme za uzavřený prostor, oddělený od druhých, může se to, co je vně, jevit už jen jako hrozba.” Dále pak rozvádí, že prostor, který se uzavírá vlivům zvenčí, si už nevěří – dalo by se říci, že si zakazuje věřit – že může nabídnout cokoli, co by mohlo zajímat ty, kdo se nacházejí mimo něj. Překrytí politického a duchovního je pak nástrojem této uzavřenosti, když politické prostředky vymezují prostor pro místní náboženskou tradici.
Historicky vzniklé parciální loajality mají ovšem dnes nového protihráče: faktické globální propojení světa – ekonomické, obchodní, především však informační – a jeho ideologické dotažení: vizi jednotného světa řízeného globálními byrokraty. Jde přitom jen zčásti o byrokraty z mezivládních institucí: stejný, ba leckdy větší vliv mohou vyvinout byrokrati z mezinárodních nevládních organizací. Mívají tendence zachraňovat svět před sobeckými, parciálními silami, k nimž zpravidla počítají i síly tržního typu.5) Nejde přitom jen o určitou politickou filosofii, ale přímo už i instituce s ambicemi na ustavení koncepce světového řízení (např. Comission on Global Governance založená po mezinárodní konferenci o životním prostředí v Riu).
Představa o automatické nadřazenosti nově propojeného světa nad jeho mnohovrstevným historicko-kulturním členěním je kritizována poměrně často: otázkou je, kam se obrátit pro inspiraci a jsou-li jedinou alternativou globalizace právě jen parciální loajality. Domnívám se, že pro inspiraci bychom se měli obrátit především ke kulturní historii samotné.

Spiritualita pro globální svět

Opakovaně se dnes hovoří o tom, že dnešní svět je poznamenán paradoxem mezi globalizací a diverzitou, tedy mezi rostoucím propojováním na straně jedné a na druhé straně obnovou obranných valů, jež jsme už měli za překonané. Jak už bylo řečeno, projevuje se tento jev překvapivě právě na shromážděních a konferencích věnovaných odbourávání tradičních přehrad. Ta se mohou paradoxně stát terénem parciálních požadavků a tlaků. To, co se však na první pohled jeví paradoxní, může mít určitou vnitřní logiku: skutečné směřování k transcendenci totiž souvisí s receptivitou jako schopností se otevřít, přijímat a dávat, ale také chápat své vlastní poznání jako cosi nedokonalého, určeného k překročení. Tak svatý Pavel říká: “Vždyť naše poznání je jen částečné, i naše prorokování je jen částečné: až přijde plnost, tehdy to, co je částečné, bude překonáno.”6) Mezikulturní, mezináboženské kontakty však mnohdy směřují k jakési vzájemné, nicméně vnější toleranci ne-receptivit a tedy k ústupu z oblasti náboženské k prioritám politického charakteru.7)
Tím samozřejmě není zodpovězena otázka, jaký vztah má tedy vlastně postupující ekonomické, informační i politické propojování světa k duchovní sféře lidského života a ke společenskému rozměru náboženství.
Dnešní stav politického diskursu na ni nabízí hned několik utopických odpovědí: tou první je prosté popření duchovní, náboženské dimenze člověka, což ovšem vždycky znamená totální politizaci lidského života. Toto řešení vidí právě v náboženství zdroj parciálních loajalit a ty zase prohlašuje za zdroj střetů a krutosti mezi lidmi. Zdroj naděje spatřují myslitelé tohoto typu v relativismu, který jediný může ochránit svět před fanatismem a jeho důsledky. Ale právě historie totalitních režimů, jejichž myšlenkový nihilismus a odmítání náboženství vyústilo v krutosti nebývalých rozměrů, tuto odpověď zpochybňuje.
Druhou odpovědí je vytěsnění náboženské dimenze do individuálního soukromí, což by znamenalo popření všech přirozených společenských struktur (rodina, církev, dobrovolné sdružování atd.) i jejich zprostředkující funkce a mělo by tedy tytéž důsledky jako odpověď první. Politicky se tento postoj váže k libertariánství s jeho spoléháním na pozitivní dopad důsledně individualistických postojů, jež ve svém součtu musejí prospět společenskému celku. Korigující skutečností je však v tomto případě zjevný rozpad hodnotového konsensu ve společnostech, kde takové postoje začínají převládat, a následně pak rozpad institucí, jež zajišťují společenskou soudržnost.
Třetí utopická odpověď se – s odvoláním na výzvy konce tisíciletí – vynořuje v řadě koncepčních i institučních variant: jde jí o nastolení zcela nové, jednotné duchovnosti, jež by odpovídala právě potřebám postupující globalizace. Koncepce “globálních sousedství”, “globálních vesnic” apod. k podobným ambicím přímo vybízejí, protože navozují paralelu propojeného světa s obcí, jejímž středem je “kostelíček s věží nízkou”. Do čela podobných iniciativ se dnes staví řada státníků nebo monarchů, především však činitelů mezinárodních organizací. Navíc ovšem už existují i etablované církve s takto deklarovaným cílem, např. moonovská Církev sjednocení, ale i hnutí, jež za základ globální duchovnosti chtějí využít vybrané prvky orientálních religiozit. Nová, globální náboženství pro nový, globální svět chtějí propojit to nejlepší, co vyprodukovaly dosavadní náboženské soustavy, a současně chtějí potlačit vše zlé, co tyto soustavy reálně, historicky přinesly. Bohužel i tato odpověď na otázku vztahu globalizace a spirituality v sobě skrývá totalitní jádro: chce popřít konkrétní dějinnou minulost (ta má vždy i své temné stránky, takže důvod je nasnadě) a začít “na zelené louce” globálně propojeného světa.
Potíže s koncepcemi globální spirituality jsou přinejmenším tři.
Tou první je jejich zranitelnost nátlakovými skupinami a jejich zájmy: paradox prosazování dílčích priorit např. na globalizujících setkáních tu už byl zmíněn. Chceme-li totiž konstruovat globální spiritualitu – byť i propojením religiozit historicky vzniklých – pak se hierarchie jejích pravd orientuje na potřeby subjektu, pro nějž je vytvářena, a tato hierarchie, mluvíme-li o globálně propojeném lidstvu, má určitý politický prvek. Chybí zde moment předávání (tradice), který zajišťuje přesah časového i lokálního obzoru.
S tím souvisí druhá potíž, totiž nebezpečí selektivního vidění reálného světa, jež může globální perspektiva způsobit. Reflektor globálního pohledu se zaměří na některé oblasti a jiné zůstávají ve stínu. Příkladem je selektivní pozornost upřená na situaci v Tibetu, v jejímž stínu zůstává narůstající pronásledování křesťanů v komunistickém a muslimském světě. Je paradoxní, že zejména křesťanské církve svobodného světa téměř nekomentují pronásledování svých křesťanských souvěrců – čím “globálnější” a reprezentativnější shromáždění, tím hůř pro diskriminované lidi v jiných částech světa: tak v květnu 1989 odmítlo ekumenické shromáždění křesťanů v Basileji zařadit do svého dokumentu zmínku o persekucích v tehdejším Rumunsku, Albánii a za železnou oponou vůbec, zatímco v červnu 1997 obdobné shromáždění ve Štýrském Hradci nezařadilo zmínku o pronásledování křesťanů na jiných kontinentech, atp. Zatímco administrativní zákrok proti scientologům v Německu vyvolává u obhájců náboženské svobody v amglosaských zemích bouřlivé reakce, tisíce ubitých křesťanů (podle některých údajů sto šedesát tisíc mrtvých jen za r. 1996) zůstává ve stínu obchodních a ideologických priorit svobodného křesťanského světa. Množící se svědectví o obchodu s křesťanskými ženami a dětmi na súdánských trzích s otroky nijak nebrání evropským křesťanským intelektuálům v rozšafných debatách o interreligiózním étosu a nutnosti boje s negativními stereotypy. Priorita vnější tolerance zakrývá vzdělancům křesťanského Západu celou řadu skutečností, včetně té, že se se svým pojetím tolerance ocitají ve stále větší izolaci.
Zdá se, že jedním z prvních průlomů této selektivní slepoty je solidarizační akce s pronásledovanými křesťany z letošního podzimu (28.9.-16.11.), vzešlá z amerického evangelikálního prostředí. (Podnět však nevyšel z křesťanských, ale ze židovských kruhů.) Zdá se, že její konkrétní občanský výstup, totiž zákon nařizující ekonomické sankce vůči zemím, jež provádějí persekuci z náboženských důvodů, má šanci na přijetí a tím i šanci na podobný efekt, jaký způsobily před několika lety solidarizační akce se sovětskými židy směřujícími do Izraele.
Takováto pozitivní znamení by sice na jedné straně mohla poukazovat ke globalizaci duchovnosti nebo alespoň ke globalizaci měřítek morálky, ale skutečností zůstává, že právě “globální” a “ekumenické” instituce nebývají jejich zdrojem. Důvod vidím v tom, že např. globalizační setkání nemívají jasno o rovině, na níž se konají: jde-li totiž o setkání institucí nebo o setkání lidí, o setkání vlivů resp. mocí, nebo o setkání zkušeností.
Třetí potíží je pak již zmíněná skutečnost, že “globální duchovnost” se rozvíjí paralelně v různých, vzájemně kontroverzních variantách: monopol na globální náboženství si již dnes činí více subjektů.

Globální spiritualita jako projekt shora

Společným rysem hnutí a církví s globálními ambicemi je iniciativa, resp. mocenský i hospodářský vliv shora. A právě v tomto smyslu lze říci, že protikladem globálních koncepcí není ani tak historicky vzniklá diverzita, ale především právě universalita – tedy obecnost, která vychází zdola, z přirozených struktur a propojení mezi lidmi, protože spoléhá na přirozenost člověka. Řečeno teologickými termíny, kladou globální koncepce výlučný důraz na vykoupení lidstva jako celku, zatímco universalita se opírá o obecnost stvoření. Právě z universality stvoření vyplývá naše schopnost receptivity. Základní morální maximy, jež si mezi sebou předávají civilizace odlišného charakteru formou historicky ukotvených institucí (rodina, ochrana uprchlíků, autonomie obce atd.), svědčí o receptivitě vůči zkušenosti druhých a o schopnosti transformovat ji ve zkušenost obecnou. Pokusy o globální (případně i nacionalistické) koncepty, jež jdou těmto institucím napříč, znamenají spíše pokus o vykoupení vlastními lidskými silami, jehož nutným předpokladem je ovšem právě zpochybnění stvoření. Globální koncepce mají proto sklon k plánování a kontrole, kdežto universalita spoléhá na tvůrčí potenciál člověka a na mnohoznačnost živé lidské skutečnosti. Globální koncepce má sklon vidět ve spontánním vývoji nebezpečí, universalita ho chápe jako otevřený prostor pro alternativy.
Rozdíl mezi universalitou a globalitou lze tedy vyznačit jejich vztahem k lidské přirozenosti: lidskou přirozenost lze však opět chápat dvojí způsobem – jako konstatování čistě biologické danosti nebo jako vazbu k nadpřirozenému ukotvení lidského života. Říká-li Jefferson, že “všichni lidé jsou stvořeni jako sobě rovní”, a navazuje-li na něj LaFayettův koncept pro francouzské Národní shromáždění tvrzením, že lidé “se rodí rovnoprávní”, jde vlastně o dvojí interpretaci Augustinova výkladu o stvoření lidského rodu z jediného individua. V Jeffersonově pojetí je náboženské ukotvení dáno před stvořením, v LaFayettově konceptu je jednota lidského rodu skutečností, k níž může – ale nemusí – být náboženský rozměr doplněn. Lze tedy s jistým zjednodušením říci, že Jefferson navazuje na křesťanskou tradici universality, jež roste z přirozených, stvořených základů, zatímco Shromáždění generálních stavů jako by předjímalo globalizační koncepce, jež vycházejí z empiricky určeného minimálního společného základu a teprve dodatečně doplňují náboženský rozměr.

Racionalita jako prvek tradiční náboženskosti

V antické i v biblické tradici vystupuje prvek přirozeného poznání Boha i řádu světa: o Bohu a o řádu stvoření hovoří bible jazykem právnickým i prorockým, historickým i básnickým, antika o nich hovoří také jazykem filosofie i dramatu. Rozumové hledání příčin, jež se samo chápe jako podíl na Božím zjevení, rozumové chápání per analogiam, jež samo poukazuje na přesah, na transcendenci, předpokládá objektivitu pravdy, jež ve své plnosti není dosažitelná. Tajemství proto v této tradici neznamená šifru, ale nevyčerpatelnou hlubinu.
Pokusy o konstrukci globální spirituality, jež chtějí stavět všechna náboženství na stejnou rovinu a vybrat z nich “to nejlepší”, musejí na takto ukotvenou racionalitu rezignovat. Odstup od racionality u nich vystupuje v řadě konkrétních důrazů: v důrazu na předliterární náboženské kulty, ve zpochybňování verbální komunikace, ve skepsi vůči kultuře a civilizaci vůbec. Tajemství božského je pro ně spíše zašifrovaným sdělením, jež lze formulovat i přímo.
Vědomí částečnosti lidského poznání, jež poukazuje na přesah nad jeho vlastní hranice a jež právě proto spoléhá na tradici, tedy na to, co je předáváno (ať už formou idejí nebo institucí), by mělo být pojistkou proti radikálním konceptům směřujícím k utopiím – ať už sociálním nebo náboženským. Obrana proti utopickým konceptům může být vedena prakticky jen z náboženské oblasti. Útok na tradici a racionalitu, jaký v nejnovější době představují např. neomarxistické směry, je po mém soudu jedním z moderních dokladů, že politické koncepce se rodí z kulturní a náboženské sféry. Zatímco politika, jak nám ukázala i naše zkušenost z komunistických časů, může ovlivnit náboženství jen málo, vliv náboženství a kultury na politiku je silný a dlouhodobý. Pokusy o konstrukci globální spirituality je sice možné vidět právě jako politickou rekonstrukci náboženství, ale náboženské a kulturní ideje nelze zredukovat na stavební prvek politického života: jejich vliv je silnější a předem těžko odhadnutelný.

Závěr

Konference a setkání s globalizační ambicí, ať politickou nebo náboženskou, mají v posledních letech blížících se k přelomu tisíciletí tendenci varovat před nebezpečím kolapsu civilizace: křesťanská universalita před ním varuje od svého počátku: media vita in morte sumus. To, co nás ohrožuje, není však fyzický čas se svým členěním na staletí a tisíciletí, ale kolaps duchovní orientace, z níž naše civilizace vznikla. Zabránit dnes kolapsu, jehož příčiny jsou tak dlouhodobé a pro nás tak málo průhledné, neznamená – jak říká Brague8) – hledat návody, ale hledat samotný předmět civilizační “stavby”. Duchovní minulost pro nás přitom není materiálem, z něhož by bylo možné libovolně volit selektivní základ nové konstrukce, jakéhosi svévolného synkretismu, ale spíše závazkem předávání toho, co nás přesahuje a co má universální charakter: abychom však byli schopni takto předávat, musíme pokorně vstoupit do “nepřetržitosti dějin”, bez ambice je završovat nebo uzavírat.

Poznámky:

1) Skutky 17, 26-27.

2) Origenes: De principiis.

3) Vincenc z Lerina: Commonitorium.

4) Rémi Brague: Evropa – římská cesta, Praha 1994.

5) Ronald Bailey: International Man of Mystery, National Review, září 1997.

6) 1. list do Korinta 13, 9-10.

7) Michaela Freiová: Stezky a scestí ekumenismu, Perspektivy, září 1997.

8) Rémi Brague, ibid.