Bulletin OI č. 167 červenec 2005

(publikovaný text byl autorem přednesen 1. dubna 2005 v Subiaku v klášteře svaté Scholastiky, kde mu byla předána Cena svatého Benedikta „Za podporu života a rodiny v Evropě“)

Situace dnešního světa

Žijeme v době velkých nebezpečí a velkých šancí pro člověka a pro svět, v době, která nás všechny také staví před velikou odpovědnost. Během uplynulého století vzrostly možnosti člověka a míra jeho vlády nad hmotou způsobem vskutku nepředstavitelným. Avšak jeho možnosti manipulovat světem mají také za následek, že i jeho schopnost ničit dosáhla rozměrů, jež v nás budí hrůzu.

V té souvislosti bezděčně pomyslíme na hrozbu terorismu, této nové války bez hranic a bez front. Obava, že by teroristé mohli brzy získat přístup k jaderným nebo biologickým zbraním, není neopodstatněná a způsobila, že se musíme v právních státech uchylovat k podobným bezpečnostním systémům, jaké dosud existovaly jen v diktaturách. Přesto přetrvává pocit, že všechna tato opatření nemohou ve skutečnosti nikdy stačit, protože totální kontrola není možná ani žádoucí.

Méně viditelné, proto však neméně znepokojivé jsou možnosti manipulace sebou samým, jichž člověk dosáhl. Prosondoval skrytá zákoutí, dešifroval základní složky člověka a je takřka schopen i sám „stvořit“ člověka, který tak už nepřichází na svět jako dar Stvořitele, nýbrž jako produkt našeho jednání, produkt, který proto může také být vybrán podle požadavků, jež jsme určili my sami. Tak už nad tímto člověkem nezáří lesk toho, že je Božím obrazem, rysu, jenž mu propůjčuje důstojnost a nedotknutelnost, nýbrž už jen moc lidských schopností. Je už pouze obrazem člověka – a jakého člověka?

K tomu přistupují velké problémy planetárních rozměrů: nerovné rozdělení statků na Zemi, rostoucí chudoba, ba i zbídačování, drancování Země a jejích zdrojů, hlad, nemoci ohrožující celý svět, konfrontace kultur.

To vše ukazuje, že růstu našich možností neodpovídá stejný rozvoj naší energie morální. Morální síla nevzrůstala zároveň s vývojem vědy, naopak se spíše zmenšovala, neboť technická mentalita odkazuje morálku do subjektivní sféry, zatímco my potřebujeme právě morálku veřejnou, morálku, která může čelit ohrožením, jež zatěžují život nás všech. Skutečné, nejzávažnější nebezpečí spočívá právě v této nerovnováze mezi technickými možnostmi a mravní silou.
Bezpečnost, kterou potřebujeme jako předpoklad naší svobody a naší důstojnosti, nemůžeme vposledku získat pomocí technických kontrolních systémů, ona může vycházet právě jen z morální síly člověka: pokud ta síla chybí nebo není dostatečná, mění se moc člověka stále více v moc ničivou.

K soudobému pojetí veřejné morálky

Je pravda, že nyní existuje nový moralismus, jehož klíčovými hesly jsou spravedlnost, mír a zachování stvoření, hesla, která evokují podstatné morální hodnoty, jež skutečně potřebujeme. Avšak tento moralismus zůstává vágní a tím téměř nevyhnutelně sklouzává do oblasti stranické politiky. Je především výrazem nároků vůči ostatním a velmi málo výrazem osobních povinností v každodenním životě. Vždyť co znamená spravedlnost? Kdo ji definuje? Co slouží míru? V posledních desetiletích jsme mohli na našich náměstích a v našich ulicích v dostatečné míře vidět, jak se může pacifismus zvrhat v ničivý anarchismus a v terorismus. Politický moralismus sedmdesátých let, jehož kořeny nejsou zdaleka mrtvé, mohl fascinovat i mládež plnou ideálů. Tento moralismus však měl chybné zaměření, protože postrádal jasnou racionálnost, protože vposledku stavěl politickou utopii nad důstojnost jednotlivého člověka a nakonec mohl dokonce ve jménu velkých cílů vést k pohrdání člověkem.

Politický moralismus – jak jsme jej zažili a stále ještě zažíváme – nejen nemůže otevřít cestu k obnově, nýbrž ji naopak blokuje. Totéž v důsledku toho platí i pro takové křesťanství a takovou teologii, jež redukují jádro Ježíšova poselství, „Boží království“, na „hodnoty království“, tyto hodnoty pak ztotožňují s hesly politického moralismu a zároveň je hlásají jako syntézu různých náboženství. Tak ale zapomínají na Boha, ačkoli právě On je subjektem a základem Božího království. Na jeho místě zůstávají velká slova (a případně hodnoty), jež umožňují jakýkoli druh zneužití.

Křesťanská Evropa – místo zrodu nové vědecké racionality a její důsledky pro kulturu a morálku

Tento krátký pohled na situaci světa nás vede k bližšímu zamyšlení nad současnou situací křesťanství, a proto také nad základy Evropy; té Evropy, která se kdysi stala – jak můžeme říci – křesťanským kontinentem, ale také výchozím bodem nové vědecké racionality, jež nám přinesla velkolepé možnosti a právě tak veliké hrozby. Křesťanství ovšem z Evropy nevyšlo, a proto také nemůže být označováno za náboženství evropské kulturní oblasti. Právě v Evropě však získalo svou historicky nejvýznamnější podobu, a proto zůstává s Evropou zvláštním způsobem spojeno.

Na druhé straně je také pravda, že tato Evropa rozvíjela od renesance a v úplnější formě od osvícenství právě tu vědeckou racionalitu, která nejen vedla v době objevů k zeměpisné jednotě světa, k setkávání kontinentů a kultur, nýbrž která nyní díky technické kultuře, vědou umožněné, mnohem hlubším způsobem vtiskuje skutečně celému světu svůj ráz a také jej v jistém smyslu činí uniformním. A ve stopách tohoto druhu racionality vyvinula Evropa takovou kulturu, která způsobem pro lidstvo dosud neznámým vylučuje Boha z veřejného vědomí buď jeho úplným popíráním nebo tak, že Boží existenci považuje za nedokazatelnou, nejistou, a tudíž náležející do sféry subjektivní volby, do sféry, která není pro veřejný život jakkoli významná.

Tato čistě funkcionální racionalita vedla také k otřesení mravního vědomí, k otřesení pro dosud existující kultury rovněž novému, neboť tvrdí, že racionální je pouze to, co lze experimentálně dokázat. Jelikož morálka náleží do zcela jiné oblasti, prostě tím jako samostatná kategorie mizí a musí být pojata jiným způsobem, protože je třeba připustit, že nějakou morálku potřebujeme. Ve světě, který se opírá o výpočty, se určuje, co je morální a co nikoli, na základě kalkulace důsledků. Tak mizí i kategorie dobra, jak ji jasně ukázal ještě Kant. Nic není samo o sobě dobré nebo špatné, vše záleží na následcích, jež určité jednání dovoluje předvídat.

Jestliže na jedné straně v Evropě našlo křesťanství svou nejúčinnější formu, musíme na druhé straně také říci, že se v Evropě vyvinula kultura, která je v absolutně radikálním protikladu nejen ke křesťanství, nýbrž ke všem náboženským a morálním tradicím lidstva. Na základě toho je pochopitelné, že Evropa stojí před opravdovou „trhací zkouškou“; také je pochopitelná radikálnost napětí, jimž musí náš kontinent čelit. V tom se ale také a především ukazuje odpovědnost, kterou musíme my Evropané v tomto historickém okamžiku na sebe vzít: v diskusi o definici Evropy, její nové politické formy, nejde o nostalgický boj na „obranu“ dějin, nýbrž především o velikou odpovědnost za dnešní lidstvo.

Vnitřní konflikt v evropské kultuře a diskuse o jeho kořenech

Podívejme se přesněji na protikladnost mezi těmi dvěma kulturami, jež vtiskly Evropě svůj ráz. V diskusi o preambuli Evropské ústavy se ta protikladnost ukázala ve dvou kontroverzních bodech: v otázce odvolání na Boha v ústavě a zmínky o křesťanských kořenech Evropy.
Jelikož jsou v čl. 52 ústavy zaručena instituční práva církví, říká se nám, že můžeme být klidní. Znamená to však, že církve mají v životě Evropy jisté postavení v oblasti politického kompromisu, kdežto v základech Evropy nemá místo ani stopa jejich obsahu. Důvody uváděné pro toto jasné „ne“ ve veřejné diskusi jsou povrchní a je zřejmé, že spíše zakrývají než ukazují pravou motivaci. Tvrzení, že by zmínka o křesťanských kořenech Evropy urážela city početných ne-křesťanů v Evropě, je málo přesvědčivé vzhledem k tomu, že jde především o historický fakt, jejž nikdo nemůže vážně popírat. (Ta historická zmínka má ovšem také vztah k přítomnosti, protože uvedením kořenů se ukazují též zbývající zdroje morální orientace a tím i jeden identifikační faktor té formace, kterou Evropa představuje.)

Kdo by byl uražen? Čí identita je ohrožována? Muslimové, kteří jsou v této souvislosti s oblibou uváděni, se necítí uráženi základem naší křesťanské morálky, nýbrž cynismem sekularizované kultury, která popírá své vlastní základy. Ani naše židovské spoluobčany neuráží odkaz na křesťanské kořeny Evropy, neboť tyto kořeny sahají až k hoře Sinaj: nesou stopy hlasu, jejž bylo slyšet na Boží hoře, a sjednocují nás ve velikých základních orientacích, jež lidstvu daroval Dekalog. Totéž platí ohledně odvolání na Boha: příslušníky jiných náboženství neuráží zmínka o Bohu, nýbrž spíše pokus vybudovat lidské společenství úplně bez Boha.

Motivy toho dvojnásobného „ne“ sahají hlouběji, než dovolují usuzovat důvody pro ně uváděné. Předpokládají, že pro evropskou ústavu může být konstitutivní pouze kultura radikálního osvícenství, která v naší době dospěla ke svému plnému rozvinutí. Různé náboženské kultury se svými příslušnými právy mohou tedy existovat vedle ní jen s tou podmínkou a v té míře, nakolik měřítka kultury osvícenství respektují a podrobují se jim.

Tato kultura osvícenství je definována především právy na svobodu; vychází ze svobody jako ze základní hodnoty, jíž je třeba poměřovat všechno: svobodnou volbu náboženství, která v sobě zahrnuje náboženskou neutralitu státu; svobodu vyjadřovat vlastní názor, pod podmínkou, že nezpochybňuje právě zásadu svobody; demokratické státní zřízení a tím parlamentní kontrolu nad státními orgány; svobodné vytváření politických stran; nezávislost soudců; a konečně ochranu lidských práv a zákaz diskriminace.

Tento kánon se dosud vyvíjí, protože existují také protichůdná lidská práva, jako v případě protikladu tužby ženy po svobodě a právem nenarozeného na život. Dále: pojem diskriminace se stále rozšiřuje, a tak se může zákaz diskriminace stále více měnit v omezování svobody projevu a svobody náboženské. Brzy se už nebude smět tvrdit, že homosexualita – jak učí katolická církev – je objektivní nezřízenost v utváření lidské existence. Někteří také spatřují neslučitelnost s duchem evropské ústavy ve faktu, že církev je přesvědčena, že nemá právo udělovat ženám kněžské svěcení.

Je sice zřejmé, že tento kánon kultury osvícenství, který zdaleka není definitivní, obsahuje důležité hodnoty, jichž se právě my křesťané nechceme a nemůžeme vzdát. Ale právě tak je zřejmé, že špatně definované nebo vůbec nedefinované pojetí svobody, jež tvoří základ této kultury, vede nevyhnutelně k rozporům; a je zřejmé, že právě tím, jak je užíváme (způsobem, který se jeví jako radikální), vznikají taková omezení svobody, jaká jsme si o generaci dříve vůbec nedovedli představit. Zmatená ideologie svobody vede k dogmatismu, který se projevuje jako stále více nepřátelský vůči svobodě.

Musíme se ještě jednou vrátit k otázce rozporů uvnitř současné formy osvícenské kultury. Napřed však musíme dokončit její popis. Jelikož jde o kulturu rozumu, který konečně dospěl k plnému vědomí sebe sama, patří k jeho povaze, že si zakládá na nároku univerzálnosti a že se chápe jako sám v sobě hotový a úplný, takže nepotřebuje žádné doplnění prostřednictvím jiných kulturních faktorů.
Oba tyto rysy se jasně ukáží, položíme-li si otázku, kdo může být členem evropského společenství, a především v diskusi o vstupu Turecka do Evropské unie. Je to stát nebo snad lépe kulturní oblast, která nemá křesťanské kořeny, za to byla ovlivňována islámskou kulturou. Atatürk se pak snažil přeměnit Turecko na laický stát a přesadit na muslimskou půdu laicismus, který uzrál v křesťanském světě Evropy.

Lze se ovšem ptát, zda je to možné. Podle teze světské osvícenské kultury Evropy mohou identitu Evropy určovat pouze normy a obsahy kultury osvícenství, takže k Evropě může patřit každý stát, který si tyto normy osvojí. Nakonec není důležité, do jaké spleti kořenů se tato kultura svobody a demokracie přesazuje. Tvrdí se, že tyto kořeny nemohou vstoupit do definice základů Evropy právě proto, že jsou to údajně kořeny mrtvé, které nejsou částmi její současné identity. Z toho plyne, že tato nová, výhradně kulturou osvícenství určená identita s sebou také nese, že Bůh nemá s veřejným životem a se základy státu nic společného.

Takto vypadá všechno logicky a jistým způsobem i přijatelně. Vždyť co krásnějšího bychom si mohli přát, než aby všude byla respektována demokracie a lidská práva? Ale přesto se tu vnucuje otázka, zda tato kultura světského osvícenství je skutečně tou kulturou, která byla konečně objevena jako univerzální, kulturou rozumu, který je všem lidem společný. Kulturou, jež by musela všude získat přístup, i na půdě historicky a kulturně rozrůzněné. Otázkou také je, zda je skutečně v sobě úplná, takže už nepotřebuje žádné kořeny vně sebe samé.

Význam a meze současné kultury racionalismu

Musíme nyní pojednat o těchto dvou posledních otázkách. Na první otázku, zda byla získána filosofie všeobecně platná a konečně plně vědecká, v níž by měl své vyjádření rozum společný všem lidem, musíme odpovědět, že bylo nepochybně dosaženo důležitých výdobytků, které si mohou činit nárok na obecnou platnost: že náboženství nemůže být vynucováno státem, nýbrž může být přijímáno pouze ve svobodě; respekt k základním lidským právům, platným pro všechny stejně; oddělení pravomocí a kontrola moci.

Nesmíme si však myslet, že tyto základní hodnoty, jež my uznáváme jako obecně platné, mohou být stejným způsobem uskutečňovány v každé historickém kontextu. Ne všechny společnosti mají sociologické předpoklady pro demokracii založenou na politických stranách, jako je tomu na Západě. Také plnou náboženskou neutralitu státu je třeba pokládat za iluzi ve velké části historických kontextů.

Tím přicházíme k problémům navozeným druhou z uvedených otázek. Vyjasněme však nejprve otázku, zda se mohou moderní osvícenské filosofické proudy, chápané souhrnně, pokládat za poslední slovo rozumu společného všem lidem. Pro tyto filosofické proudy je charakteristické, že jsou pozitivistické a tudíž antimetafyzické, takže v nich nakonec Bůh nemůže mít žádné místo. Jsou založeny na sebeomezení pozitivního rozumu; to je přiměřené v oblasti techniky, ale tam, kde je zobecněno, vede k okleštění člověka. Plyne z něho, že člověk už neuznává vůbec žádnou morální instanci vně svých propočtů; a viděli jsme také, že pojem svobody, jejž by bylo možno – jak se zprvu zdálo – neomezeným způsobem rozšiřovat, vede nakonec k autodestrukci svobody.

Pozitivistické filosofické proudy jistě obsahují důležité prvky pravdy. Jsou však založeny na takovém sebeomezení rozumu, které je typické pro určitou kulturní situaci – totiž pro situaci moderního Západu –, a jako takové jistě nemohou být posledním slovem rozumu. Ačkoli vypadají jako dokonale racionální, nejsou už hlasem samého rozumu, nýbrž jsou kulturně vázány, a to na situaci dnešního Západu. Proto nejsou skutečně tou filosofií, která by měla být jednoho dne platná na celém světě.

Především však musíme říci, že tato osvícenská filosofie i s kulturou k ní náležející je neúplná. Odřezává vědomě své vlastní historické kořeny a zbavuje se tak pramenů síly, z nichž sama vznikla, totiž fundamentální paměti lidstva, bez níž rozum ztrácí orientaci.

Nyní fakticky platí zásada, že možnosti člověka jsou mírou jeho jednání. Co umíme dělat, to je také dovoleno dělat. Kategorie „smět dělat“ vedle „moci dělat“ už neexistuje, neboť by byla proti svobodě, jež je absolutní a nejvyšší hodnotou. Člověk však už nyní umí dělat mnoho a umí dělat stále více; a jestliže tato schopnost dělat nenajde svou míru v nějaké morální normě, stává se, jak už můžeme vidět, ničivou mocí. Člověk umí klonovat lidi, a tedy to dělá. Člověk umí člověka použít jako „skladiště orgánů“ pro jiné lidi, a tedy to dělá. Dělá to, protože se to jeví jako nárok jeho svobody. Člověk může vyrábět jaderné bomby, a tedy to dělá, a je zásadně připraven je také použít. I terorismus je vposledku založen na lidské „samoautorizaci“ tohoto druhu a nikoli na nauce Koránu.

Radikální odpoutání osvícenské filosofie od vlastních kořenů vede nakonec k tomu, že se člověka zříká. Člověk v podstatě žádnou svobodu nemá, říkají nám představitelé přírodovědy – v naprostém rozporu s východiskem celé otázky. Nemá si myslet, že je ve srovnání s jinými živými bytostmi něčím jiným, a proto by se s ním také mělo nakládat jako s nimi, říkají nám dokonce nejpokročilejší stoupenci té filosofie, která je jasně oddělena od kořenů historické paměti lidstva.

Položili jsme si dvě otázky: zda je racionalistická (pozitivistická) filosofie přísně racionální, a tedy univerzálně platná, a zda je úplná. Stačí si sama? Může nebo dokonce musí vykázat své historické kořeny do oblasti ryzí minulosti a tím též do oblasti toho, co může být platné jen subjektivně? Na obě otázky musíme odpovědět jasným „ne“. Tato filosofie není výrazem úplného rozumu člověka, nýbrž pouze jedné jeho části, a vzhledem k tomuto okleštění rozumu ji nemůžeme pokládat za skutečně racionální. Tím je také neúplná a může být uzdravena jen tak, že obnoví kontakt se svými kořeny. Strom bez kořenů usychá.

Tvrdíme-li toto, nepopíráme tím všechno to, co pozitivního a důležitého tato filosofie říká, nýbrž jen poukazujeme na její potřebu doplnění, na její hlubokou neúplnost. A tak jsme opět dospěli k diskusi o dvou kontroverzních bodech preambule Evropské ústavy. Odsunutí křesťanských kořenů se ukazuje nikoli jako výraz vyšší tolerance, která respektuje stejným způsobem všechny kultury, aniž chce dát některé z nich přednost, nýbrž jako zabsolutizování jednoho myšlení a jedné životní formy, která je – mimo jiné – v radikálním rozporu se všemi jinými historickými kulturami lidstva.
Pravý protiklad, který charakterizuje dnešní svět, není protiklad mezi různými náboženskými kulturami, nýbrž mezi radikální emancipací člověka od Boha, od zdroje života na jedné straně, a velkými náboženskými kulturami na straně druhé. Dojde-li ke střetu kultur, nebude to kvůli střetu mezi velkými náboženstvími – která spolu odedávna zápasí, ale nakonec vždy dokázala vedle sebe žít –, nýbrž kvůli střetu mezi touto radikální emancipací člověka a velikými historickými kulturami.

Ani odmítnutí odvolání na Boha není tedy výrazem tolerance, která chce chránit ne-teistická náboženství a důstojnost ateistů a agnostiků, nýbrž spíše výrazem vědomí, které by chtělo vidět Boha definitivně odstraněného z veřejného života lidstva a vytlačeného do subjektivní oblasti zbývajících kultur minulosti. Relativismus, jenž je výchozím bodem toho všeho, se tak stává dogmatismem, který věří, že vlastní definitivní rozum, a že má také právo považovat vše ostatní jen za stadium lidstva, které je v podstatě překonané a může být patřičným způsobem relativizováno.

Ve skutečnosti však je vše toto jasné znamení, že potřebujeme kořeny, abychom přežili, a že nesmíme ztratit Boha z očí, nechceme-li, aby lidská důstojnost zanikla.

Křesťanské ocenění přínosu osvícenství, vstřícný návrh nevěřícím

Hlásáme tedy prosté odmítnutí osvícenství a moderny? Absolutně ne. Křesťanství chápalo samo sebe od počátku jako náboženství Logu, náboženství podle rozumu. Nerozpoznalo své předchůdce v první řadě v jiných náboženstvích, nýbrž v té osvícenské filosofii, která kdysi uklidila širokou cestu tradic, aby se mohla obrátit k hledání pravdy, dobra a jediného Boha, který je nade všemi jinými bohy.
Křesťanství jako náboženství pronásledovaných, jako světové náboženství překračující hranice států a národů, odepřelo státu právo pokládat náboženství za součást státního řádu, a postulovalo tak svobodu víry. Lidi – všechny lidi bez výjimky – vždy definovalo jako Boží tvory a Boží obraz a proklamovalo jejich v principu stejnou důstojnost, třebaže v nevyhnutelných mezích sociálního řádu.

V tomto smyslu je osvícenství křesťanského původu a zrodilo se nikoli náhodou právě a výhradně v oblasti křesťanské víry. A to tam, kde se křesťanství, v rozporu se svou povahou, bohužel stalo státním náboženstvím. Ačkoli filosofie jakožto hledání racionality – také racionality naší víry – byla vždy výsadou křesťanství, byl hlas rozumu příliš domestifikován. Bylo a je zásluhou osvícenství, že znovu vyneslo na světlo původní hodnoty křesťanství a vrátilo rozumu jeho vlastní hlas. Druhý vatikánský koncil v Konstituci o církvi v dnešním světě znovu ukázal tuto hlubokou shodu mezi křesťanstvím a osvícenstvím a pokusil se dospět ke skutečnému smíření mezi církví a modernou, k smíření, které by představovalo velikou hodnotu, již by měly ochraňovat obě strany.

Při tom všem je třeba, aby obě strany přemýšlely samy o sobě a byly ochotné ke korekturám. Křesťanství si musí stále připomínat, že je náboženstvím Logu. Je vírou ve stvořitelského Ducha, Creator Spiritus, z něhož vychází vše, co je skutečné. Právě v ní by dnes měla spočívat jeho filosofská síla, neboť problém je v tom, zda svět pochází z iracionálního, a pak tedy rozum není ničím jiným než „vedlejším produktem“ – možná dokonce škodlivým – vývoje čehosi, nebo zda svět pochází z Rozumu, a ten je tedy jeho měřítkem a cílem.

Křesťanská víra se kloní k této druhé tezi a má tak, z čistě filosofického hlediska, opravdu dobré karty ve hře, třebaže dnes mnozí pokládají za jedině „racionální“ a moderní první tezi. Avšak rozum vzešlý z iracionálního, který je konec konců sám iracionální, nepředstavuje řešení našich problémů. Pouze stvořitelský Rozum, který se v ukřižovaném Bohu ukázal jako Láska, nám může skutečně ukazovat cestu.

V tolik potřebném dialogu mezi laicisty a katolíky musíme my křesťané velice dbát na to, abychom zůstali věrni této základní linii: žít víru, jež vychází z Logu, ze stvořitelského Rozumu, a která je proto také otevřená ke všemu, co je skutečně rozumné.

Ale v tomto bodě bych chtěl jakožto věřící člověk učinit laicistům jistý návrh. Ve věku osvícenství se myslitelé pokoušeli pochopit a dobře definovat podstatné morální normy a říkali, že pak by byly platné, etsi Deus non daretur, i v případě, že by Bůh neexistoval. V rozporech mezi konfesemi a v hrozící krizi obrazu Boha se snažili udržet podstatné hodnoty morálky vně neshod a najít pro ně takovou zřejmost, jež by jim dala nezávislost na tolikerých rozkolech a nejistotách různých filosofií a konfesí. Chtěli tak zajistit základy soužití a obecně základy humanity. V té epoše se zdálo, že je to možné, neboť veliká, křesťanstvím vytvořená základní přesvědčení z velké části pevně trvala a zdálo se, že jsou nepopiratelná. Ale už tomu tak není.

Hledání takové ubezpečující jistoty, která by mohla zůstat při všech rozdílnostech nepopiratelná, ztroskotalo. Ani úsilí Kantovo – jistě velkolepé – nebylo s to vytvořit všemi sdílenou nezbytnou jistotu. Kant odmítl možnost, že Bůh je poznatelný v oblasti čistého rozumu, ale zároveň představil Boha, svobodu vůle a nesmrtelnost duše jako postuláty praktického rozumu, postuláty, bez nichž pro něho, důsledně vzato, nebylo žádné mravní jednání možné.
Nevede nás snad dnešní stav světa k tomu, abychom znovu uvážili, že Kant mohl mít pravdu? Chtěl bych to říci jinými slovy: do krajnosti dovedený pokus utvářet lidské záležitosti úplně bez Boha nás vede stále blíže k okraji propasti, k totálnímu odsunutí člověka kamsi stranou. Měli bychom tedy postavit axiom osvícenců na hlavu a říci: i ten, komu se nedaří najít cestu k přijetí Boha, měl by se přesto pokoušet žít tak a svůj život zaměřit tak, veluti si Deus daretur, jako kdyby Bůh existoval. To je rada, kterou dával již Pascal svým nevěřícím přátelům; a rada, kterou bychom i my chtěli dát svým přátelům, kteří nevěří. Takto není nikdo omezován ve své svobodě, ale všechny naše záležitosti získají oporu a měřítko, jež tak naléhavě potřebují.

Příklad svatého Benedikta z Nursie

V tento dějinný moment potřebujeme především lidi, kteří svou osvícenou a žitou vírou činí Boha v tomto světě uvěřitelným a věrohodným. Negativní svědectví křesťanů, kteří o Bohu mluvili a žili proti němu, zatemnilo obraz Boha a otevřelo brány nevěře. Potřebujeme lidi, kteří upínají svůj pohled přímo na Boha a odtud chápou pravé lidství. Potřebujeme lidi, jejichž intelekt je osvícen Božím světlem a jimž Bůh otevírá srdce, takže jejich intelekt může promlouvat k intelektu druhých a jejich srdce mohou otevírat srdce druhých.

Pouze prostřednictvím lidí, jichž se dotkl Bůh, může se Bůh k lidem vracet. Potřebujeme proto lidi jako Benedikt z Nursie, který se v době rozmařilosti a mravního úpadku stáhl do nejhlubší samoty a jemuž se po fázi očišťování, jimž se musel podrobit, podařilo dospět ke světlu; vrátil se a založil v Montecassino město na hoře, v němž se navzdory tolikerému zpustošení sbíraly síly, z nichž se utvářel nový svět.

Tak se stal Benedikt, jako Abraham, otcem mnoha národů. Doporučení, která dává svým řádovým bratřím na konci své Řehole, jsou pokyny, jež i nám ukazují cestu, která vede vzhůru, z krize a z trosek. „Tak jako existuje hořká a zlá horlivost, která odděluje od Boha a vede do pekla, je i horlivost dobrá, která odvádí od chyb a vede k Bohu a do věčného života. A v této horlivosti se mají mniši cvičit s nejhorlivější láskou: ať jeden druhého předcházejí v prokazování úcty; nechť s největší trpělivostí snášejí navzájem své slabosti fyzické i mravní; … ať přejí jeden druhému dobro s bratrskou láskou; … ať mají v lásce bázeň před Bohem; … ať nedávají absolutně ničemu přednost před Kristem, jenž nás všechny může dovést do věčného života“ (kapitola 72).