Andrzej Grajewski je polským historikem a redaktorem katolického týdeníku Gosc niedzielny. Je stálým spolupracovníkem Střediska východních studií ve Varšavě – oficiálního státního útvaru, který pracuje při ministerstvu pro hospodářskou spolupráci a obchod se zahraničím a věnuje se zkoumání ruských problémů z veřejně přístupných materiálů, tj. především analýze tiskových materiálů a rozhlasových a televizních relací. Účastní se rovněž rozsáhlého programu, který realizuje nadace Glasnosť Sergeje Grigorjance v Moskvě. Program se nazývá KGB včera, dnes a zítra; na toto téma bylo v Moskvě uspořádáno postupně několik konferencí, jichž se Andrzej Grajewski účastnil.
Publikovaný text byl autorem přednesen na půdě Občanského institutu 15. 2. 1996.
Z polštiny přeložila Petruška Šustrová.

Dnešní setkání je pro mne složitější, protože máme na pořadu téma, které je neobyčejně těžké popsat. Církev v každé z našich středoevropských zemí je velké téma samo o sobě a dalo by se mu věnovat celé samostatné vystoupení. Budu se tedy pokoušet najít společné body, které charakterizují situaci církve v této oblasti obecně. Zatímco včera jsem mohl uvádět konkrétní fakta, jména a čísla, mohl jsem se odkazovat na dokumenty, dnes budu hovořit spíše o určitých pozorováních a odhadech s velkou dávkou zevšeobecnění. Skutečnost, že jsem si dovolit se tohoto tématu ujmout, souvisí s tím, že už téměř patnáct let pracuji v katolickém tisku a zvlášť bedlivě se zabývám situací církví ve střední a východní Evropě a v oblasti bývalého Sovětského svazu. Dříve jsem to dělal hlavně proto, aby se cenzurou mohla probít vůbec nějaká informace, která by Poláky upozornila, že situace katolíků v jiných zemích je tvrdší a obtížnější a že je jejich morální povinností tyto věřící podporovat. Dnes v tom pokračuji prostě pro srovnání, pro konfrontaci naší situace s tím, co se děje u sousedů.

Postkomunistická společnost

Začnu pádem komunismu, který lze nepochybně pokládat za určitý rok nula. Tady je třeba zmínit vůbec první společný prvek. Je jím společnost, kterou – přestože každá vyrůstala z odlišných společenských tradic a z různých zkušeností – čtyřicet pět let formoval tentýž systém. Období, které od roku 1989 uplynulo, nám ukázalo, že toto komunistické formování mělo mnohem větší vliv a zapůsobilo daleko hlouběji, než se nám zpočátku zdálo.
Zvlášť bolestně se o tom podle mého názoru přesvědčila církev v Polsku. Vycházela totiž z komunistických zkušeností jako církev na tomto území nejsilnější, která v ideovém boji s komunistickým ateismem nepochybně zvítězila. Byla důležitým společenským a politickým subjektem, který sehrál podstatnou roli nejen při obraně národní suverenity a identity, ale také v konkrétních politických jednáních u tzv. kulatého stolu, která vedla k předání komunistické moci – i když, jak se později ukázalo, bylo to předání moci pouze částečné. Podle mého názoru i v Československu vstupovala církev do nového období jako morální autorita. Také osoby kardinála Tomáška a kardinála Korce, abych se zmínil jen o těch nejznámějších jménech, byly pro věřící, ale i pro celou společnost nepochybně symboly odporu a vyznávání víry, symboly heroického svědectví. Církev byla v době zhroucení komunistického systému vnímána jako jeden z aktivních činitelů probíhajícího převratu.

Maďarsko

Myslím, že nejméně náležel titul účastníka morálního odporu proti komunismu církvi maďarské. Maďarská církev byla ve specifické situaci. Na jedné straně známe postoj kardinála Mindszentiho, stalinského vězně a člověka, který se neuchýlil k žádnému kompromisu. Naopak kompromisem bylo jednání Vatikánu, který se k němu, dalo by se říci, nezachoval zcela slušně, když ho povolal z Budapešti do Říma. Na druhé straně známe postoj arcibiskupa a později kardinála Lékaie, který přinesl filosofii tzv. malých kroků. Jak uvedl nedávno zemřelý arcibiskup Joszef Czerhaty, dlouholetý tajemník maďarského episkopátu, byla tato taktika malých kroků ve skutečnosti taktikou úplného podřízení církve státní moci. I v Čechách a na Slovensku docházelo k případům, kdy kněží stáli před dramatickou volbou mezi loajalitou k církvi a loajalitou ke státu, což názorně ukazují kněží, kteří se zapojili do hnutí Pacem in terris. Můžeme-li provádět hodnocení tohoto druhu, pak máme s problémem postátnění církve více co dělat v Maďarsku než v Československu, a to díky tomu, že se v Čechách i na Slovensku našli lidé, kteří byli zřejmými symboly odporu a kteří svědčili o své víře. V Maďarsku se takových postav nedostávalo. Známý je případ řádového bratra otce Bulanyiho, který se pokoušel nalézt novou koncepci pro církev, žijící v podmínkách komunistického státu. Šlo o církev malých skupin, jimž říkal základní skupiny. Toto hnutí, jež bylo nepochybně hnutím církevní obrody, bylo pochopitelně napadáno státem, a lidé, kteří se ho účastnili, byli pronásledováni – ovšem zástupně, politicky, mj. za hlásání práva na odpírání služby v armádě. Hnutí ovšem odsoudil i tehdejší maďarský episkopát. Záležitost se dostala do Vatikánu, kde však nebylo přijato konečné rozhodnutí, protože problém otce Bulanyiho se netýkal pouze otázek společenských, ale i čistě vnitrocírkevních věcí. Dodnes není známo, zda materiály, které obdržela Kongregace pro víru, byly materiály, které skutečně charakterizují názory otce Bulanyiho, anebo zda jde o prefabrikované texty, určené k tomu, aby ho před Vatikánem zkompromitovaly. V každém případě se v maďarské církvi o problému otce Bulanyiho a jeho základních skupin i časopisu Bogor (Vinná réva) dodnes diskutuje. Tento problém ukazuje, že nejde jen o hodnocení jeho konkrétní záležitosti, ale i o hodnocení toho, jak se zachovala hierarchie. Ukáže-li se, že Bulanyi měl pravdu, znamená to, že zklamali biskupové. Podle posledních zpráv to vypadá, že maďarští biskupové žádají spíše nějaké rozhodnutí od Vatikánu, než že by sami hodlali nějaké přijmout.
Problém však nepochybně existuje a je to problém, který má také česká a slovenská církev. Jde o to, jaký zaujmout vztah k celé tradici vztahu mezi státem a církví, jenž v tomto prostoru existuje celých posledních dvě stě let od josefinských dob. Jedním z maďarských biskupů, který mluvil o potřebě nějakého radikálního přehodnocení celého dědictví maďarské církve, byl arcibiskup Astrid Varcsegy, jenž je opatem kláštera Panonnhalma, kam zanedlouho pojede Svatý Otec. Vyjádřil se v tom smyslu, že maďarská církev se musí zbavit feudální podoby, v níž působila v posledních desetiletích.

Polská církev odporu

Jinou podobu, jíž se musejí lokální církve zbavit, nalezneme u církve polské. Zatímco na území bývalé rakousko-uherské monarchie vládl model josefinský, který monarchie kultivovala – loajalita ke státu, který církev posiloval, na polském území máme co dělat s církví, jež se proti státu bouřila, protože nešlo o suverénní stát ani o stát vlastní. Z toho plyne identita církve a katolicismu jako národní ideologie v dobách rozděleného Polska a záboru. Na tuto roli církev v komunistickém období jakoby navázala, protože sovětský model omezoval nejen suverenitu Polska, ale byl to také model ateistický, protináboženský. Církev tudíž poměrně přirozeně dál hrála roli duchovního a národního odpůrce.
Přichází ovšem rok 1989 a mně se zdá, že značná část polských biskupů je ovládána přesvědčením, že církev by měla i nadále aktivně formulovat svá stanoviska k politickým záležitostem. A přichází ohromné rozčarování v celé řadě kroků, které bychom právem mohli nazvat porážkou této formy společenského působení církve. Zejména v období voleb (mám na mysli především rok 1991) docházelo k tomu, že církev některé politické strany podporovala, stála za nimi. K podobné věci došlo i ve druhém kole loňských presidentských voleb. Toto angažmá nepřináší prospěch ani církvi, ani kandidátům, které podporuje, ale naopak přispívá k úpadku autority církve. Poslední výroky episkopátu svědčí o tom, že tato lekce nepřišla nazmar a že církev se napříště bude v politické sféře pohybovat značně obezřetněji a jemněji.
Obraťme se nyní k oblasti právní regulace vztahu mezi církví a státem. Obecně jsou tyto problémy na území, o němž mluvíme, upraveny zákonem. Můžeme mluvit o dvou krajních modelech. Je to model maďarský, kde stále existuje instituce tajemníka pro věci církevní, což je model pro církev krajně nevýhodný, a model polský, kde se církev pokouší o jinou alternativu, jíž je konkordát.

Hra o konkordát, hra o majetek

Právě konkordát měl být – a nikdo to netajil – pokusem o vzor, který by posléze mohly následovat i jiné země – mluvilo se o tom např. na Slovensku. Ukázalo se však, že se nepodařilo dosáhnout toho, aby konkordát, který vláda v určité politické situaci podepsala, ratifikoval parlament. K ratifikaci dodnes nedošlo. Navíc komunisté otázky konkordátu podle mne neobyčejně šikovně využili. Dlouho vytvářeli iluzi, že k ratifikaci konkordátu dojde, a potom v posledním předvolebním období rozpoutali proti této ratifikaci velmi ostrou kampaň. Přitom uváděli zcela nepravdivé anebo úplně vymyšlené argumenty o ohroženích, která dokument údajně obsahuje. Ta hra ostatně pokračuje – president Kwasniewski mluvil o tom, že by bylo dobře, kdyby byl konkordát ratifikován co nejrychleji, téhož dne však předseda komunistického – vlastně sociálně demokratického, komunisté přece v Polsku už nejsou – klubu v parlamentu Szmajdzinski řekl, že o tom vůbec nemůže být řeč. Tato hra o konkordát je nepochybně předmětem soustavného vydírání – na jedné straně se biskupům konkordát nabízí, aby nevystupovali proti levici, a na druhé straně se společnosti říká – konkordát přinese mnoho zla, neměl by se ratifikovat.
Myslím, že srovnatelnou záležitostí, byť v jiných rozměrech, je otázka navrácení církevního majetku v jiných zemích střední Evropy. Čteme-li český nebo maďarský tisk, budí to občas dojem, že hlavním cílem církve po roce 1989 bylo získání někdejšího majetku. Nenacházíme širší historický kontext, nenacházíme vysvětlení, na co církev majetek potřebuje – je to velmi výhodné stanovisko k vysvětlení, že církev si dělá nároky, že je to mocenská církev, která usiluje o materiální statky a o nějaký typ moci. Obávám se, že intenzivní úsilí o navrácení majetku bez toho, aby se společnosti celá záležitost dala důkladně vysvětlit, přináší nakonec víc škody než užitku. Podobné procesy totiž můžeme pozorovat i v Polsku – v některých případech místní orgány velmi snadno probouzely proticírkevní resentimenty právě řečmi o tom, že církev chce zabrat pro sebe budovu, v níž je např. mateřská školka. Skutečnost, že církev tam hodlala zřídit rovněž sociální zařízení (v tomto případě šlo o středisko péče o matky s dětmi), už lidem nikdo nesdělil. Zdá se mi tedy, že toto vypořádání se s minulostí je také v majetkových věcech problém, který nebyl na území střední a východní Evropy pozitivně vyřešen, ba co víc, využily ho síly církvi nepříznivé k rozpoutání proticírkevní kampaně. Reakce místních církví nebyla vždy obratná a mnohdy nedokázala jejím stoupencům poskytnout patřičné argumenty.

Otázka duchovních

Další problém je otázka duchovních. Nacházíme se zde v kvalitativně úplně jiné situaci. V Čechách, na Slovensku i v Maďarsku kněží chybějí – někde víc, někde méně, ale obecně chybějí. V Polsku je jich dost. Fakt, že v Čechách pracuje asi sto polských kněží, považuji za nesmírně pozitivní, je to pro mne v pravém slova smyslu křesťanský vztah k potřebám sousední církve. Jazyková blízkost usnadňuje duchovní práci a nestřetáváme se zde s nacionálními souvislostmi, jaké z historických důvodů vystupují při působení polských kněží v Bělorusku či na Ukrajině. Tam bývá duchovní působení vykládáno jako činnost ve prospěch polské iredentistické snahy. V Čechách takové souvislosti nejsou a myslím, že je tu činnost polských kněží přijímána pozitivně. Je to výhodné pro obě strany – česká společenství věřících jsou v kontaktu s jistým a – jak doufám – dobrým příkladem polského duchovního, ale také on po návratu do Polska přináší do svého prostředí řadu dobrých a zajímavých zkušeností z Čech. Nejde tedy jen o jednostranný prospěch. Samozřejmě problém nedostatku duchovních musejí církve vyřešit samy. Tady se znovu setkáváme se dvěma různými tendencemi. V Polsku se počet kandidátů, vstupujících do seminářů, snižuje, i když celkově je třeba říci, že je jich hodně, zatímco v ostatních zemích střední Evropy odsunutí komunistických bariér, jež bránily vzdělávání duchovních, způsobilo, že se objevují nové ročníky. Myslím, že v dlouhém historickém procesu se podaří nahradit nedostatky, vyvolané pětačtyřiceti lety komunistické vlády.

Mládež

Mluvíme-li o nových povoláních, musíme si uvědomit, v jakém stavu se nachází mládež. Při popisu morálního a světonázorového stavu mládeže bychom mohli najít mnoho shodných rysů. Mládež do velké míry odmítá církev, považuje ji především za instituci, a obávám se, že tento pohled nebude možné rychle změnit. Prvkem, který by mohl působit pozitivně, jsou malé skupiny, formující se malá společenství lidí, kteří příkladem křesťanského života mohou podávat svědectví a oslovit. Problém je také to, jak přijímají farnosti mladé lidi, kteří jsou a chtějí být příslušníky církve, jaké mají ve farnostech možnosti práce. Narážíme na jistý paternalismus duchovních, který působí, že mladým lidem se ve farnostech mnoho prostoru nedostává. Z toho plyne dosti rozšířené přesvědčení, že církev je sice jedna, ale něco jiného jsou duchovní (natož biskupové, to je už úplně něco jiného) a něco jiného věřící, jejichž odpovědnost za církev se vlastně nejednou omezuje na účast při mši svaté a na peníze, které házejí do pokladničky. Nepodaří-li se zlomit tento stav vnitřního odcizení, nezmění-li se postavení laiků v životě farnosti a nebude-li zhodnoceno nedoceňované postavení stálého diakona, bude to ke škodě celé církve. Farní rady, které fungují např. v Polsku, jsou převážně formální. O překonání tohoto odcizení se nyní v Polsku pokouší Katolická akce. Jaký bude výsledek, uvidíme.
Velkým problémem, spjatým s mládeží, je nepochybně otázka osvěty. Vyřešení této otázky si vyžádá rovněž dlouhou dobu. Dokonce i v Polsku, kde je kněží a katechetů poměrně hodně (situace v Čechách, na Slovensku a v Maďarsku je v tomto ohledu značně horší), se ve chvíli, kdy se náboženství vrátilo do škol, ukázalo, že není dostatek potřebně připravených kněží ani laiků. Znovu se vtírá otázka kvality této výuky ve školách – ale bez přiměřené výchovy mladých lidí bude nepochybně další normální rozvoj katolického života velmi obtížný.

Církev a veřejný život

K tomu se pojí problém přítomnosti katolických elit ve veřejném životě. Odvolávám se přitom na polský příklad, kde měly tyto elity nejlepší možnost se zformovat – ale když po roce 1989 přišel čas, kdy katoličtí představitelé mohli veřejně vystupovat, ukázalo se, že jich zaprvé zase není tolik, za druhé, že jsou mezi sebou znesváření, a za třetí, že své politické neshody přenášejí na církevní půdu a pokoušejí se v době politických kampaní získat pro své kandidáty podporu biskupů. Ukázalo se, že pro působení ve veřejném světském životě katolíci prostě nejsou připraveni: nejsou k tomu vychováni, nejsou jednotní a nedokážou zaujmout stanovisko, které by zřetelně vyjadřovalo, že jim nejde o moc.
Tím se dostáváme ke vstupování církve do veřejného života vůbec. Protože neexistují laické politické instituce, ujímá se slova církevní hierarchie a je přirozeně obviňována, že se snaží zasahovat do státních záležitostí. Samozřejmě se objevuje i opačná tendence, totiž aby církev do veřejných věcí vůbec nemluvila. To ovšem vede právě k tomu, čeho chtěli dosáhnout komunisté – omezit církev na nějakou vyznavačskou skupinu, jež se zabývá pouze obřady a liturgií a ve veřejném životě nemá co dělat.
To všechno se vztahuje k otázce, jak má vlastně církev fungovat v liberálně demokratickém státě – a ta dosud nikdy nebyla zodpovězena. Podle mého názoru nemůžeme nikdy dosáhnout žádného pevného a stálého modelu, žádné definitivní odpovědi. Církev se v mnoha věcech nemůže podřídit státu a zejména ne státu, který by přijímal zákony, s nimiž se církev nemůže ztotožnit – přestože stát podle zásady většiny má právo takové zákony přijímat. Myslím, že právě v právu většiny, o které přece víme, že nemá vždycky pravdu, je skryt paradox věčného napětí mezi církví a státem. Asi nejoptimálnějším modelem, jehož lze dosáhnout, je přátelská neutralita a důsledné oddělení. Církev musí být pociťována jako pozitivní faktor ve veřejném životě – pro svou morální nauku a výuku, pro pozitivní formování charakterů a také proto, že je ochránkyní křesťanských hodnot. Zdá se mi, že takového kompromisu se v zemích střední Evropy nepodařilo dosáhnout, a nic nenaznačuje, že by k němu mohlo záhy dojít. Zůstává tedy otevřená otázka – kde jsou hranice kompromisu mezi liberálně demokratickým státem, který se o své kompetence nerad dělí s jiným subjektem, a svobodnou suverénní církví, jež zůstává věrna svému poslání?

Do nového tisíciletí

Masová církev, která funguje v Polsku, je nepochybně velká hodnota sama o sobě a je třeba o ni pečovat. Ale silou, která přenese církev do jedenadvacátého století, budou spíše nevelké skupiny věřících, vědomých si své odpovědnosti a nezbytnosti vydávat před společností své křesťanské svědectví. Tak také rozumím výzvě Jana Pavla II., obsažené v encyklice Tertio Millenio Adveniente, o soustavné misii církve a o potřebě přítomnosti laiků na areopazích světa. Váže se k tomu i účtování, o které prosí papež na sklonku tohoto tisíciletí – zúčtování, jež by otvíralo následující období – i celá řada kroků, které musejí církve provést ještě před přelomem tisíciletí.
Myslím, že tváří v tvář problémům, jimž naše církve čelí, bychom měli provést zúčtování především s komunistickým obdobím – a takovou bilanci žádná z našich církví neudělala. Po pravdě řečeno se hodně mluví o heroických skutcích církve v uplynulém období, ale to zdaleka není všechno; bylo tu i mnoho věcí, které vyžadují objasnění a zveřejnění. Jde také o nezbytnost pozvednout hlas, jsou-li porušována lidská práva, anebo tehdy, objevuje-li se vlna nacionalismu či antisemitismu, s nímž se rozhodně setkáváme ve všech našich zemích, ve zvláštních případech i v polské církvi. Slyšel jsem, že před nějakou dobou kázání diakona Jana na Slovensku vyvolalo nesmírně široký společenský ohlas, a přitom v něm nebylo nic tak zvláštního. Ale kde byli biskupové, kteří se o těchto věcech snažili celou dobu mluvit co nejobecněji? Když čtu vyjádření německého episkopátu k nezaměstnanosti a k potřebě pomoci pro nezaměstnané, zaráží mne, že mezi tolika vyjádřeními našeho episkopátu nenajdu ani jediné, které by se zabývalo tímto typem společenských problémů. Má-li církev být na straně slabých, ubohých a chudých, co to pak znamená? Jak se to má projevovat? Myslím, že to lze shrnout jediným slovem – svědectví. Pokud se s takovým svědectvím nebudeme setkávat dostatečně často a v dostatečné míře, ukáže se, že mnoho z hrdinských postojů, na něž jsme byli tak pyšní, přijde vniveč. Zdá se, že pro některá církevní prostředí je liberalismus ještě náročnější výzvou, než jakou představoval komunismus; proto si myslím, že vybudování jasného stanoviska k činnosti církve v liberálně demokratickém státě je možná vůbec nejpodstatnější výzvou, která před církvemi ve střední a východní Evropě stojí.

Diskuse

Jak se v Polsku na školách provádí náboženská výuka?

Je to volitelný předmět, připravuje ho církev a žáci, kteří se rozhodnou chodit na náboženství, procházejí normálním procesem katecheze, jaký se prováděl v kostele. Ti, kdo nechtějí chodit na náboženství, mají místo něj etiku. Na základních školách o tom rozhodují rodiče, na vyšších stupních samotní žáci se souhlasem rodičů. Na náboženství v Polsku chodí devadesát procent dětí. Vypadá to různě, záleží právě tak na knězi či katechetovi, jako na podmínkách. Skupiny dětí bývají rozličné. Zajímal jsem se o to a z mé privátní sondy vyplývá, že nejobtížnější je to na učilištích, kde občas dochází přímo k dramatickým situacím. Část žáků nejednou bere hodiny náboženství jako příhodné pole k boji s knězem. Přitom je nikdo nenutí, aby tam chodili, a znám katechety, podle kterých by to i bylo lepší – chodí tam totiž jen proto, aby překáželi. To je jistě problém: je širší katecheze také účinnější? Vstup výuky náboženství do škol má i jinou negativní stránku – farnosti se vyprázdnily od mládeže, která tam dřív docházela. Kostely se čtyřicet let stavěly s místnostmi pro výuku, bylo chloubou polské církve, že vytvořila alternativní vzdělávací systém. Teď jsou tyto místnosti většinou prázdné. Když mládež chodila do kostela na náboženství, bylo snazší vtáhnout ji do jiné farní práce; teď je to obtížnější. Ovšem dnes už ani komunisté nemluví o tom, že by bylo možné náboženství ze škol zase odstranit, společnost přijala jeho přítomnost jako fakt.

Mluvil jste o angažování se polské církve v předvolebních bojích, ale já myslím, že to církev udělat musela. Měla snad církev v situaci, kdy si volič měl vybrat mezi Walesou a Kwasniewským, mlčet?

Ano, měla mlčet. Chtěl-li někdo hlasovat pro Kwasniewského, žádné církevní nabádání ho od toho nezvrátilo. A navíc řekla, že bude mlčet a pak nemlčela, to je ještě horší. Přesněji řečeno církev jako celek mlčela, ale někteří biskupové se uchylovali až k neuvěřitelným konstrukcím, jako že hlasování pro Walesu je obranou křesťanské víry a bůhvíčeho ještě. Staví-li se takto církev jako partner do politické hry a její kandidát prohraje, pak jsou oprávněná tvrzení, že prohrála církev. Mluvil jsem o tom s několika biskupy a ptal jsem se jich: O co vlastně šlo? O záležitosti víry? O Desatero? Anebo o volbu ze dvou nikoli nejlepších kandidátů? A tady se najednou rozléhají hodnocení jako – národ zklamal, je to neopohanství, jsme novopohanským národem. To samozřejmě jsme, ale ne proto, že Kwasniewski vyhrál volby. Je to myšlení v krátkodobých kategoriích, v kategoriích politických změn. To přece není myšlení v církevním čase. A tady si musíme položit otázku, proč by vlastně tyto spletité politické cesty měly církev tolik zajímat a proč by měly být brány tak emocionálně. Církev by pochopitelně měla jistým způsobem ukazovat cestu, avšak činná účast vždy hrozí paradoxem – když podporovaný kandidát prohraje, prohrává církev? A ještě horší by bylo, kdyby vyhrál. Pak by se totiž na vrub církve připisovaly všechny obyčejné lidské chyby i politická nebo jiná selhání. Tady prostě dobrá alternativa neexistuje. Mnohokrát jsem od kněží slyšel, že jim věřící církevní angažmá vytýkali: “Podporovali jste Solidaritu,” říkali, “teď Solidarita vyhrála a je nezaměstnanost. Pomůžete nám vy?”

Vaše poznámka, že liberalismus musíme pojímat jako velkou výzvu, je v pořádku. Přimlouval bych se však, abychom ho moc nesrovnávali s komunismem. V dnešní situaci to zde vyvolává touhu po egyptských hrncích a mluví se o tom, že to nebylo tak zlé, že komunismus měl i dobré stránky…

S tím se shoduji, ale nemluvil jsem o svém stanovisku. Je to stanovisko, které sdílí např. polský katolický tisk. Čtu však i slovenský katolický tisk a tam je to také. A nejen tisk – dokonce tři slovenští biskupové vydali k této otázce speciální pastýřské listy o nebezpečích liberalismu. O nebezpečích komunismu nikdy nevydali ani jeden. Problémem církví ve střední Evropě je najít stanovisko k liberalismu jako k liberálně demokratické skutečnosti, jež existuje v celé Evropě. Církve na Západě si vypracovaly jistý pojmový a funkční aparát, zatímco u nás převládají krajní postoje, což znemožňuje reálné zhodnocení komunismu. Buď je to strach a odpor – když je ten liberalismus tak špatný, možná komunismus zase tak špatný nebyl. Za komunismu přece existoval celý myšlenkový směr, který hledal smíření mezi komunismem a katolicismem, a je charakteristické, že zejména ta prostředí, která pod komunistickým patronátem hledala jakousi “třetí cestu”, vystupují nyní vůči liberalismu nejkritičtěji. Jakoby dnešní ostrou kritikou chtěli ti lidé zamlžit své původní postoje a to, co dělali.
Druhou krajností je nadšení liberalismem – liberalismus je otevřený, všechno je v něm dovoleno, církev by se neměla do ničeho plést a vše by se mělo podřídit zásadě většiny. Hledání stanoviska a jasného vztahu k liberalismu bude pro církev nekončící proces, který bude vyžadovat značnou toleranci, kompromisy a ústupky ze strany církve. Jsou věci, o kterých se diskutovat nedá, otázky víry. Tam kompromis není možný – zde bude vládnout konflikt mezi církví a světským státem vždycky a kdyby tomu tak nebylo, svědčilo by to o církvi špatně. Je tu ale celá oblast veřejného života, kde církev kompromisy dělat musí.

Položím trochu historickou otázku, která má možná trochu vztah k včerejší přednášce. Zmiňoval jste tady příklad maďarských “malých kroků”. Jaký vliv měla politika Vatikánu v době, kdy byl státním sekretářem kardinál Cassarolli? Jaký typ inspirace pro tehdejší různé postoje vycházel z Říma?

Na tuto otázku budou odpovídat historikové po mnoha desítkách let, až se dostanou do vatikánských archivů. Už dnes je však možné říci, že se stačí podívat na postoje kardinála Tomáška – jak se choval v době, kdy Vatikán podporoval tzv. východní politiku, která spočívala v ústupcích a kompromisech, a jak se choval, když přišel Jan Pavel II., poskytl mu celou svou morální autoritou obrovskou podporu a k určitým věcem ho povzbudil. Myslím, že se v tom skrývá odpověď na vaši otázku. V církevní struktuře je papež člověkem, který vymezuje a určuje směr. Státní sekretář to dělat nemůže, i kdyby byl sebelepší. Kromě toho pohled z naší perspektivy není objektivní, z naší perspektivy by se mohlo zdát, že tzv. východní politika Vatikánu byla chybná a vedla k fatálním důsledkům – tím myslím to, co jsem říkal o Maďarsku, ale i v Čechách by se našlo hodně podobných důsledků. Přepokládám však, že v tomto tématu mám velmi mnoho neznalostí, neznám širší souvislosti. Podle povrchního hodnocení by se zdálo, že to, co se dělo v šedesátých a sedmdesátých letech, bylo chybné. Připouštím však naprosto, že mohou být okolnosti, o nichž nevíme a které by nám možná velely toto hodnocení změnit. To ovšem neznamená, že by ono povrchní hodnocení muselo být chybné.

Objevily se v Polsku či v Maďarsku podobné problémy s podzemní církví jako v Československu?

V Maďarsku nikoli. Byl tam problém základních skupin, které vytvářel Bulanyi, ale protože nebyly navázány na hierarchii, stěží se dá mluvit o podzemní církvi. V polské církvi tento problém v padesátých letech náznakově vznikl. Na druhé straně podzemní církev v tom smyslu a významu jako v Čechách a na Slovensku fungovala rovněž na Ukrajině, kde to byla celá uniatská církev, částečně v Bělorusku a ve velkém rozsahu v Litvě a v Rusku. Taková je geografie onoho zvláštního jevu dvacátého století, jímž byla podzemní církev. Pokud vím já, největší rozsah a plnost měla v Čechách.

Po roce 1989 se kvalitativně změnilo obsazování významných postů v církvi…

Existovaly oblasti, kde kvůli tvrdé komunistické politice nebylo možné jmenovat biskupa, což ovšem mělo jistý pozitivní efekt. Když se situace znormalizovala, bylo možné provést nominaci optimálně, s přihlédnutím ke všem potřebným kritériím. Jinde byl biskup jmenován na základě jistého kompromisu a předpokládám, že apoštolský stolec nominoval toho, kterého mohl, což pochopitelně neznamená, že to byl vždycky ten nejlepší, poněvadž s tím by nesouhlasily státní úřady. Připomenu ale příklad, který jistě znáte – Jana Pavla II., který ukazuje, jak se lidské konání pozoruhodně snoubí s cestami Prozřetelnosti. Karol Wojtyla byl přece v pořadí až několikátý kandidát na krakovského biskupa, rozhodně nebyl tím, kterého by církev považovala za nejlepšího. Ti před ním však kvůli odporu úřadů neprošli. Byl zvolen Wojtyla a ukázalo, že to bylo řízení Prozřetelnosti. Komunistické orgány se spletly… Jen nevím, zda byla církevní místa rovněž vedena Prozřetelností, když ho kandidovala až na nějakém sedmém místě. Je to tedy oblast, kde prostě nelze vynášet jednoznačné a samozřejmé soudy. Pozoruji-li však celou řadu biskupů, kteří byli dosazeni za komunistického období, připouštím, že možná by někdy bylo lepší, kdyby tam bylo zůstalo prázdné místo. Je to totéž stanovisko, jakým byla změna církevní politiky za Jana Pavla II. Neměli být jmenováni biskupové, kteří by “prošli” u úřadu pro věci církevní, ale prostě dobří biskupové. A není-li to možné, ať raději zůstane stolec volný. Proto také volné stolce ve střední Evropě byly – v tom vidím změnu přístupu Vatikánu.

A protože už nemáte žádné další dotazy, dovolím si ještě připojit shrnující komentář. Děkuji vám, že jste přišli a trpělivě vyslechli můj zdaleka ne systematický projev. Rád bych řekl, co považuji za zásadní. Zbavíme-li se pohledu na kvantitu, který Polsko poněkud vyčleňuje a staví do jiných proporcí, stojíme před totožnými problémy. Myslím, že vědomí podobnosti naší situace je v Polsku čím dál více cítit. Je to dobré vědomí, protože nějakou dobu se polské hledisko stoprocentně katolického národa pojilo s malou sebekritičností, jistou povýšeností a malým pochopením situace sousedů. Myslím, že několikaleté období svobody, které naše názory v mnoha ohledech brutálně prověřilo, vede ke kritičnosti v hodnocení sebe samých, a že v polských očích roste hodnota svědectví, které vydaly skupiny věřících u sousedů. Myslím, že je to společné dědictví a že bychom jeho reflexi měli provádět rovněž společně, měli bychom o něm vést před vstupem do nového tisíciletí společnou diskusi.