Robert A. Sirico je římskokatolickým knězem, spoluzakladatelem a presidentem Acton Institute for the Study of Religion and Liberty v Grand Rapids v Michiganu a členem čestné rady Občanského institutu.
Z anglického originálu Toward a Free and Virtuous Society, vyd. Acton Institute for the Study of Religion and Liberty, Grand Rapids, Michigan, 1997,
přeložila Michaela Freiová.
Svoboda je vpravdě posvátná. Existuje jen jedna věc, která si tento přívlastek zaslouží ještě více: ctnost. Ale co je vlastně ctnost, ne-li svobodná volba toho, co je dobré?
– Alexis de Tocqueville
Je příznačným rysem naší doby, že političtí a etičtí “znalci” spojují svobodu s libertinismem, s odmítáním mravních norem, s atomizujícím individualismem a s celou řadou podobných neřestí, jež jsou opakem ctnosti.1) Navzdory tomuto přístupu určité části profesionálních intelektuálů nám zdravý rozum normálního člověka říká, že společnost, jež je jak svobodná, tak ctnostná, je místem, kde by člověk žil nejraději; ale co přesně znamená hájit a budovat takovouto společnost? V dalším textu se pokusím nabídnout stručné vysvětlení pojmů “ctnost” a “svoboda”, a – nakolik mi rozsah výkladu dovolí – analyzovat etické, ekonomické i praktické předpoklady, na nichž ony vznešené pojmy spočívají. Smyslem mé analýzy je obrana proti obecně rozšířené námitce, že svoboda se s ctností nesnáší. Kromě toho se pokusím ukázat, že společenské struktury, charakteristické pro svobodnou společnost, nejlépe podporují lidský pokrok a poskytují kontext pro rozvoj ctnosti.
Často slýcháme slova: “Svoboda je výborná věc, ale nesmí se hnát do extrému.” Podle této logiky je svoboda jen jednou z mnoha ctností a měla by být vyvážena četnými dalšími ctnostmi. Omylem je samotný předpoklad, že svoboda je ctnost. Tento omyl jistě cti netratí, zvláště u nás ve Spojených státech, kde je svoboda vysoce ceněna a přijímána s optimismem, ale přesto by svoboda neměla být chápána jako ctnost sama o sobě. Svoboda je spíše kontextem jednání a společenských institucí, jež ctnost usnadňují nebo umožňují. Jinými slovy, potřebnou podmínkou ctnostného jednání je schopnost si takové jednání svobodně zvolit. Dalo by se tedy říci, že svoboda je základem ctnosti.
Zvíře se nemůže chovat ctnostně, protože mu chybí rozumová volba: jen člověk má schopnost reflexe a smysluplného činu, jež mu umožňuje jednat ctnostně. A dalo by se vlastně říci, že stejně pravdivý je i opak: o nikom nelze říci, že jedná neřestně, pokud není schopen mravní reflexe svých činů. Má-li být uvědomělé jednání ctnostné nebo neřestné, pak se svobodná volba musí předpokládat. Svoboda je tak těsně spjata s lidskou přirozeností, protože svobodná volba závisí na lidské schopnosti rozumově uvažovat. Každý člověk, který nevyužívá svou schopnost rozumové úvahy, kterou obdržel od Boha, nevyužívá svůj lidský potenciál. Chápání lidské přirozenosti je proto základem každé diskuse o lidské svobodě.
Zhruba řečeno, můžeme člověka popsat jako někoho, kdo má přirozenost jak tělesnou, tak i duchovní. Různé náboženské tradice popisují tyto aspekty člověka různě, ale každý z těchto popisů se musí vyrovnat s materiální složkou člověka, jako jsou kosti a vlasy, svaly krev, i s duchovní či transcendentní realitou lidského údělu. Skutečnost transcendence lze popsat jako duši nebo ducha; je to tvůrčí impuls, jenž nás táhne nad tělesnost naší existence, jenž vytváří umění, literaturu, hudbu i filosofii a jenž se – v ideálním případě – odevzdává Božímu volání.
Reverend Edmund Opitz, kongregacionalistický duchovní, který na tato témata píše už po léta, to formuluje takto: “Politická teorie v naší tradici je založena na předpokladu, že lidé musejí být ve společnosti svobodní, protože každý člověk má osud přesahující společnost, a ten může naplnit jen za podmínek svobody.”2) Je-li pravda, že každý jednotlivec má takový osud, pak on sám nemůže být prostředkem k nějakému cíli, ale je cílem sám v sobě. A je-li každý jednotlivec cílem sám v sobě, pak by bylo hrubým porušením jeho esenciální přirozenosti a základní důstojnosti, jíž požívá každý člověk, zacházet s ním, jako by byl prostředkem k cílům někoho jiného. Takové zacházení s lidmi (jako s prostředky, ne jako s cíli) by bylo nejen porušením lidské důstojnosti, ale podrývalo by samotný základ občanské organizace. V takové situaci by nakonec nikdo nebyl v bezpečí, ani ten, kdo porušuje lidská práva.
Lidská osoba se skládá z hmotných a duchovních aspektů, ale tato juxtapozice neznamená, že by šlo o entitu metafyzicky schizofrenní. Oba dva aspekty lidského charakteru utvářejí lidskou realitu: lidé jsou tělo a duch. Nejsme andělé, kteří náhodou mají tělo, a nejsme ani zvířata bez svědomí. Jsme lidské bytosti: tělesné i duchovní.
Duchovní dimenze našeho charakteru se týká věcí, jako jsou čest, osobní integrita a tak dále; a skutečně mnoho lidí obětovalo svou tělesnost pro tyto vyšší věci.3) Hmotná dimenze našeho charakteru se vztahuje ke světštějším aspektům skutečnosti: k hmotné tísni, k vlastnictví, k ekonomice a podobně. Mezi hmotným a duchovním aspektem lidské existence existuje propojení a vzájemná komplementarita. Propojení či souhru tělesného a duchovního nám krásným způsobem ukazuje manželství; nejzjevnější je to tam, kde je jeho výsledkem potomstvo. Jacques Maritain nazývá propojení těchto rozdílných aspektů snahou o odlišení v zájmu sjednocení. S těmito jevy se setkáváme i v sociální oblasti, kdy se například osobní svoboda úzce propojuje se svobodou ekonomickou.
V některých kruzích je módní obhajovat osobní svobody i tehdy, když jsou špatně chápány. Tak například právo zpěváků zpívat, co chtějí, a právo spisovatelů psát, co chtějí, se v liberální společnosti málokdy stává předmětem diskuse, ale dojde-li na právo obchodníků prodávat, co chtějí, a právo kupců kupovat, co chtějí, pak to z nějakého důvodu řada lidí chápe jako úplně jinou záležitost. Souvislost mezi ekonomickými a osobními svobodami by však měla být zřejmá: spisovateli málo záleží na tom, že má právo myslet si a psát, co chce, nesmí-li si koupit psací stroj nebo počítač nebo nemá-li právo prodávat svá díla svobodně každému, kdo si je chce koupit. Samotná svoboda výměny informací, jako je reklama – a vlastně obchod sám, který je výměnou informací, představovaných údaji o ceně – ilustruje propojení osobního a ekonomického, duchovní a tělesné oblasti naší konečné existence.
Omezení ekonomické svobody vede přirozeně k omezení svobody osobní, a podobně podpora ekonomické svobody podporuje i svobodu osobní.4) A lze také přesvědčivě doložit, že kolaps komunismu ve východní a střední Evropě měl co činit s komunikační revolucí. Jelikož počítače, faxy i kopírky usnadnily výměnu informací, musely totalitní režimy uvolnit výměnu informací, pokud nechtěly ekonomicky stagnovat. A to jim pak ztěžovalo účinnou kontrolu jiných typů informací, jako jsou politické ideje a odlišné názory.
Je-li jednou dáno, že svoboda je nutným kontextem ctnosti, je důležité vymezit vhodné a legitimní užití násilí nebo donucování – tedy hrozby agresivní síly – ve společnosti. Jsem přesvědčen, že fyzické násilí jakéhokoli druhu lze užít jen k obraně práv lidí a jejich vlastnictví, k vynucování restitučních sankcí za škody způsobené lidem nebo jejich vlastnictví, nebo k uspokojování požadavků spravedlnosti. Všechno ostatní je lépe ponechat v první instanci nedonucovací sféře, kde se dodatečné a účinné normy uplatňují prostřednictvím soudního rozhodnutí a jeho vykonání. Námitka proti užití násilí pro pouhou agresi vychází z “neagresivního” axiomu, podle něhož je fyzická agrese proti osobě nebo vlastnictví morálně špatná. Tento axiom hraje významnou úlohu v politické filosofii, kterou předkládám. Jeden z velkých vizionářů této politické filosofie, lord Acton, to popsal následujícím způsobem: “Svoboda není prostředkem k vyšším politickým cílům. Je sama nejvyšším politickým cílem.”5) Lord Acton si samozřejmě nemyslel, že osobní svoboda je sama nejvyšším cílem člověka, a my bychom si to rovněž neměli myslet.
Na tomto místě vyvstává otázka: “Jak budou dodržovány společenské standardy, když lidé budou mít svobodu je nerespektovat?” Na to můžeme odpovědět s odvoláním na lorda Actona, který kladl důraz na politickou svobodu, jež souvisí především s legálním užitím agresivní síly. Politická svoboda nemá žádnou souvislost s “volnou láskou” nebo “volnomyšlenkářstvím”, ani nevolá po svobodě od “společenské autority”, kterou vykonává církev, pracoviště, rodina a tradice.6) Tvrzení lorda Actona lze interpretovat takto: Pokud jde o uchování politického řádu, měli by se lidé soustředit především na omezení moci a na podporu lidské svobody. Lidská práva jsou prvotně a nejlépe chráněna striktním vymezením státní moci co do užití agresivní síly; je-li stát využíván k redistribuci bohatství, k nespravedlivým válkám a k celkové regulaci ekonomiky, porušují takové aktivity politický řád takový, jak jej chápe lord Acton. Právě proto je potřebné uchovat distinkci mezi společností a státem, mezi dobrovolnými a donucovacími institucemi, mezi autoritou a mocí.7)
Jsme ochotni uznat, že Actonův výrok “svoboda je nejvyšším politickým cílem člověka” se může vztahovat k celé řadě filosofických směrů. Může být například založen v radikálním skepticismu, utilitarismu, hédonismu, kantovském apriorismu, v aristotelských přirozených právech, nebo v tomistické starosti o obecné dobro. Podle mého názoru poskytují některé filosofické rámce bezpečnější mravní základ pro svobodu než jiné. Tak například hédonismus neposkytuje zdravý základ pro dobrou společnost a svobodný trh, i když rozhodnutí jednat takovým způsobem je přijato svobodně. Svobodná společnost se svobodnými trhy nemá nutně vyústit v království Boží na zemi. Ale svobodná společnost neaspiruje na to být utopií. Pokud by obhájci svobodných trhů ve svobodné společnosti chybně zaměňovali Obec Boží s Obcí člověka, dělali by tutéž chybu, jíž se dopouštěli křesťanští socialisté nejrůznějších typů – od hnutí sociálního evangelia až k nedávno zesnulé teologii osvobození. Obhájci svobodné společnosti nemohou vyhlašovat – ať už v jejím zájmu nebo v zájmu svobodného trhu – více, než je jejich úkolem. Zde nám opět pomůže Opitzova analýza: “Trh vyjeví všechny nedostatky, které jeví lidé ve svém myšlení a nenásilném jednání, protože – v širším smyslu slova – trh není nic jiného než jednání člověka… Vytvořte seznam lidských nedostatků a vytvořili jste seznam slabostí a mezí trhu.”8) Právě proto je podstatné zdůraznit, že trh je nezbytný, ale sám o sobě nestačí, že pro ustavení svobodné a ctnostné společnosti je třeba něco víc než ekonomická svoboda, a že ekonomický kalkul sám o sobě nepřináší dobro.
Skutečnost, že naše zdroje jsou omezené a naše lidskost křehká, je společně s problémem prvotního hříchu součástí našeho existenciálního údělu, z něhož nás může vysvobodit jen Království Boží. Svoboda sama to nedokáže; ale to, co dokáže, dosvědčují i dějiny; totiž to, že svoboda směny, dovedená k pozoruhodné dokonalosti, maximalizuje lidské zdroje ve prospěch největšího obecného dobra lidstva. Povinností státu pak je zajistit, chránit a posilovat práva jednotlivců na maximalizaci vlastního tvůrčího potenciálu. Alexis de Tocquevill napsal: “Myšlenka práv není ničím jiným než koncepcí ctnosti aplikovanou na svět politiky.”9) Jinak je nejlépe ponechat podporu ctnosti sféře přirozené společnosti, tedy sféře autority církve, rodiny, občanské komunity a požadavků tradice.
Každý podnikatel ví, že svobodný trh může čas od času fungovat jako morální učitel, a to tím, že podporuje dodržování pravidel, čestné jednání, úctu k druhým a odvahu.10) Mají-li trhy fungovat efektivně, vyžadují jistý morální kontext a rozhled ze strany těch, kdo se na aktivitách trhu podílejí. Jak by mohl trh existovat bez respektu k poctivosti, k řemeslné dovednosti a ke zdvořilosti? Vždyť získá-li firma pověst, že okrádá své zákazníky, lidé tam přestanou kupovat; v tržním systému, založeném na principu dobrovolné výměny, mají zákazníci svobodu odmítnout obchodování s takovou firmou.
Praktická inteligence, jež se v tržních aktivitách uplatňuje, je tou nejběžnější ctností. Najdeme ji jak u zákazníka, který se pídí po dobré koupi, tak u obchodníka, který musí brát ohled na druhé a tedy vycházet vstříc potřebám a přáním zákazníka. V tomto ohledu systém, v jehož rámci se podnikatel nutně pohybuje, podporuje to, co George Gilder nazývá altruistickým chováním.11) V systému svobodného trhu mají lidé úspěch ne proto, že by své bližní utlačovali, ale proto, že jim slouží. I když někteří bezohlední jednotlivci těží z druhých, je takové chování svobodnou společností zavrhováno díky jejím vlastním principům, jež zakazují násilí a podvod. Ve skutečně svobodném hospodářském systému nemůžeme svými ekonomickými transakcemi vykořisťovat druhé. Spíše opak je pravdou; máme příležitost si navzájem sloužit.
V podpoře tradic, chování, etiky a ctnosti jsou dobrovolné instituce a trh důvěryhodnější a účinnější než stát. Michael Novak skvěle popisuje způsob, jímž trh podněcuje efektivní zákony a tradice, jež podporují ctnost a společenskou soudržnost. Píše:
V každé kultuře a v každém trhu v rámci takové kultury existují zvláštní pravidla a tradice, někdy nevyslovené, jimž se začátečník musí nějakou dobu učit. Taková pravidla řídí oblast smluvního jednání, určují legitimní cenové hranice, odpovídající hranice otevřenosti, přijatelný standard kvality, vhodný způsob jednání, řídí úvahy týkající se termínů, stanovují systém účetnictví, právo na vrácení zboží, pravidla úvěru a všechny další aspekty obchodu.12)
Tyto věci jsou příliš důležité na to, aby byly svěřeny byrokratům a politikům. Má námitka nemíří proti společenské autoritě, ale proti donucovací moci, zvláště v případě, je-li centralizovaná, k čemuž má sklon. Ne: autorita by měla spočívat spíše ve zprostředkujících institucích společnosti – v onom společenském systému autority, jenž představuje nárazník mezi jednotlivcem a státem. A dále: V té míře, v níž stát do těchto institucí zasahuje, je oslabena morální tkáň společnosti. Významný sociolog Robert Nisbet píše: “Jen díky omezujícím a orientujícím účinkům takové autority je možné, aby člověk vydržel tak liberální vládu, jakou Otcové Zakladatelé pro tuto zemi navrhli.”13)
Dalo by se tvrdit, že představa, podle níž lidé, zbavení omezení a volní pro volbu svých cílů, budou vzájemně spolupracovat natolik, aby vytvořili soudržný sociální systém, odporuje lidské zkušenosti. Řada lidí bude nepochybně tvrdit, že když se popřeje prostor takovémuto “individiualismu”, oslabí se pouta užšího společenství a společenské struktury zaniknou. Samotné slovo individualismus je spojeno s takto negativními konotacemi, a my bychom měli zkoumat, proč je tomu tak.
Každý člověk dosahuje určité individuální a charakteristické identity. Myšlenky a emoce procházejí individuální lidskou myslí. Už od okamžiku početí jsme biologicky odlišnými bytostmi; i když zrajeme v těle svých matek, nejsme jeho součástí. Ano: říci, že lidé jsou individuální a v určitém smyslu autonomní, neznamená tvrdit, že jednotlivci jsou atomizováni a izolováni od zbytku lidské rodiny. Používáme jazyk, jehož funkce je zjevně společenská, a přicházíme z rodin.
Tuto fundamentální jednotu mezi společenskou a individuální dimenzí lidské osoby nám pomáhá pochopit francouzský státník Frederic Bastiat, který říká: “Jednání vychází od individua, ale důsledky dopadají na společenství.”14) Navíc “je celek lidské společnosti vytvořen z propojených solidarit”, jež pramení “z komunikující povahy inteligence”.15) Bastiat, který je naší současné kultuře téměř neznámý, vnáší do diskuse o vztahu mezi skupinami a jednotlivci přístup daný zdravým rozumem. Jeho slavný esej Zákon předjímá některé z velkých ekonomických otázek, s nimiž zápolíme dnes, a já věřím, že obnovený zájem o Bastiatovy myšlenky nám umožní odstranit řadu z obecně rozšířených nedorozumění. Pokud jde o lidské společenství, tedy o to, co by dobrý Francouz 19. století nazval “bratrstvím”, Bastiat říká: “Ve skutečnosti je pro mne nemožné oddělit slovo bratrství od slova dobrovolný. Nemohu pochopit, jak může být bratrství legálně vynuceno, aniž by byla legálně zničena svoboda a tím pádem i legálně pošlapána spravedlnost.”16)
Bastiat viděl, jak různá omezení lidské svobody ústí do omezování rozvoje lidského společenství, jež nazýval “lidskou solidaritou”. Nejzřetelnější je to u omezení svobodného obchodu, navzdory morálnímu záměru zákonodárců; takové zásahy narušují “šíření znalostí”, jež je podstatné, mají-li být lidské zdroje široce distribuovány a být lidskému společenství k dispozici. Výhody svobodné společnosti, jak tvrdil Bastiat, “jsou omezeny restriktivním systémem, který má tendenci lidi izolovat”.17) A tak je to pro Bastiata právě svoboda, která nejúčinněji podporuje skutečnou lidskou komunitu, kdežto “omezení” – dnes je nazýváme intervencionismem – izoluje lidi proto, že je rozděluje do soupeřících frakcí.
Neměli bychom se primárně zajímat o to, zda budou lidé vzájemně izolováni a změněni na neblaze proslulá “atomizovaná individua”, ale spíše o to, ke kterému společenství se lidé nejraději připojí. Jakmile si zodpovíme tuto otázku, můžeme zkoumat, nakolik lidé budou do této komunity investovat a zda z takových vztahů vznikne nebo nevznikne autentická solidarita.
Naše otázka se tedy obrací k tomu, jaký typ společenství je vhodný pro svobodné, racionální lidské bytosti. Alternativ je řada. Je tu komunita davu, kde důstojnost a práva jednotlivce nejsou brány v úvahu. Dále je tu komunita vězení, v níž lidská svoboda, právo sdružování – vlastně právo ne-sdružovat se – nebo individuální kreativita nejsou důležité. Ale komunita vhodná pro svobodné jednotlivce, která je pokroková v tom nejlepším a nejpravdivějším smyslu slova, která povzbuzuje ekonomicky produktivní spolupráci svých členů, se dramaticky liší od komunity davu nebo komunity vězení: je to komunita, kterou nazýváme civilizací.
Na závěr bych rád poznamenal něco, co je tak samozřejmé, že je téměř zbytečné to zdůrazňovat. Uvažujme na chvíli o událostech posledních několika let. Kolosální pád kolektivismu ve východní a střední Evropě – a, dá-li Bůh, brzy také v Číně a na Kubě – i úpadek a blížící se kolaps západního zaopatřovacího státu trvale a neodvolatelně naznačují praktickou zbytečnost a morální zkaženost etatismu, který byl a stále zůstává – řečeno Hayekovými trefnými slovy – “osudovou pýchou”. Zbývá jen, abychom si ve své mysli a v naší sféře vlivu vyjasnili, že protiklad ctnostného totalitarismu a neřestné svobody je zcela falešný.
Svoboda je, jak výstižně říká lord Acton, “delikátním plodem zralé civilizace”.18) A my musíme budovat a musíme bojovat, protože nesmíme přijmout nic menšího než společnost, která je jak svobodná, tak ctnostná.
Poznámky:
1) K tomuto politováníhodnému stavu věcí viz Paul Johnson: Intelektuálové. Návrat domů, Praha 1992.
2) Edmund A. Opitz: Religion and Capitalism: Allies Not Enemies. Irvington-on-Hudson, N.Y.: The Foundation for Economic Education, 1992, s. 93.
3) Ibid., s. 149-167.
4) Viz Milton Friedman: Capitalism and Freedom. Chicago: The University of Chicago Press, 1964, s. 7-21.
5) John Emerich Edward Dalberg Acton: The History of Freedom. Grand Rapids, Mich.: Acton Institute, 1993, s. 45.
6) viz Friedrich A. von Hayek: “Religion and the Guardians of Tradition”, v The Fatal Conceit: The Errors of Socialism. Chicago: University of Chicago Press: 1989, kde se zdůrazňuje, že tradice je kohezí, jež tvoří společnost.
7) Robert Nisbet: The Quest For Community: A Study in the Ethics and Order of Freedom. San Francisco, Calif.: ICS Press, 1990, XXVI.
8) Opitz, Religion and Capitalism, s. 80.
9) Alexis de Tocqueville: Demokracie v Americe. Lidové noviny, Praha 1992.
10) Michael A. Novak: Free Persons and the Common Good. Lanham, Md.: Madison Books, 1989, s. 13.
11) George Gilder: Recapturing the Spirit of Enterprise. San Francisco, Calif.: ICS Press, 1992.
12) Novak: Free Persons and the Common Good, s. 104.
13) Robert Nisbet: “Uneasy Cousins,” v: Freedom and Virtue: The Conservative/Libertarian Debate. Lanham, Md.: The Intercollegiate Studies Institute, 1984, s. 20.
14) Frederic Bastiat: Providence and Liberty. Grand Rapids, Mich.: Acton Institute, 1991, s. 45.
15) Ibid., 43.
16) Frederic Bastiat: Zákon. Academia, Praha 1991, s. 24.
17) Bastiat: Providence and Liberty, s. 46.
18) Acton: The History of Freedom, s. 21.
