Ačkoliv od prvního zveřejnění knihy “Ideje mají následky” uplynulo již mnoho desetiletí, na aktualitě jejího obsahu nic neubylo. Naopak. Vývoj západní společnosti v minulých dekádách ukázal, že R. Weaver byl neobyčejně jasnozřivý myslitel. Proto si jeho poselství zaslouží naši zvláštní pozornost.

Nejčerstvější novinka vydavatelství Občanský Institut nese název Ideje mají důsledky. Jedná se o český překlad knihy R.Weavera, která byla v anglickém originále publikována již v roce 1948. V předmluvě k druhému vydání vyjadřuje autor svoje překvapení nad tím, jak veliký ohlas dílo u čtenářů vzbudilo. Ačkoliv od prvního zveřejnění knihy uplynulo již mnoho desetiletí, na aktualitě jejího obsahu nic neubylo. Naopak. Vývoj západní společnosti v minulých dekádách ukázal, že R. Weaver byl neobyčejně jasnozřivý myslitel. Proto si jeho poselství zaslouží naši zvláštní pozornost.

1. Weaverova metodická východiska

Ve zmíněné předmluvě se Weaver sám sebe ptá, do jakého oboru by měla být jeho kniha zařazena. Jeho odpověď je jasná: „Jde o práci filosofickou potud, že se pokouší analyzovat hojné projevy novodobého rozkladu poukazem na jejich prvotní příčinu.“¹⁾ Tato metoda mu po 112 stranách cílených rozborů umožňuje dospět k následnému závěru: „V předchozích kapitolách jsme se zabývali různými fázemi pádu moderního člověka do stavu chaosu. V souladu s tím, jak vyplývají implikace z premis, pozorujeme od prvního přitakání materialismu dlouhou posloupnost následků vyúsťujících do egoismu a společenské anarchie současného světa“ (s. 119). Jednou z charakteristik moderní doby je naprostá labilizace lidského poznání, která svými důsledky zasahuje všechny rozměry existence člověka. Weaver se distancuje od takové interpretace lidského poznání, z níž už není místo pro pravdu, obecnost, jistotu a nutnost. Proto hledá prameny myšlení, které „zaručí, že naše soudy o životě nebudou vrtkavé a náhodné, nýbrž logicky nevyhnutelné a správné“ (s. 23).

Navzdory filosofické ambici, kterou autor ihned na počátku své knihy deklaruje, narážíme prakticky vzápětí na její výrazné zmírnění. Weaver si je totiž vědom, že filosofie není jeho doménou, a že síla jeho pohledu čerpá z jiných zdrojů: „Stále silněji však pociťuji“, píše na straně 7, „že to přece jenom není v první řadě práce filosofická. Spíše se jedná o tušení jisté situace.“²⁾

Weaver tuší, že s moderním světem není něco v pořádku. V tom se nijak neliší od mnoha svých současníků, kteří mají velmi podobný dojem. Jeho přednost spočívá v tom, že toto tušení dokáže s nevšední jasností formulovat.

Pátráme-li po Weaverově pojetí lidského poznání, o které se opírá při analýzách postupného úpadku západní civilizace, musíme se rozhlédnout po kapitolách, v nichž se o této problematice podrobněji rozepisuje, a po pasážích, v nichž svá stanoviska k fundamentální gnoseologické koncepci přímo vztahuje. Již v první kapitole pojmenované Nesentimentální cit autor mluví o třech rovinách vědomého uvažování o světě. Jsou jimi „konkrétní myšlenky a představy o věcech, všeobecná kréda či přesvědčení a metafyzický sen o světě“ (s. 25). Nejvíce nápadné jsou první dvě roviny. Ta třetí, nazvaná „metafyzický sen o světě“, má povahu posledního základu všech našich stanovisek, která z něj čerpají své ospravedlnění.

Weaver se zde dotýká klasického tématu. Filosof by si měl být vědom, že každý člověk má určitý metafyzický náhled na skutečnost, který tvoří jakýsi nejzazší a nejzákladnější rámec všech jeho speciálnějších poznatků, rozhodnutí a pohnutek, třebaže si jeho přítomnost mnohdy vůbec neuvědomuje. Weaver diskutovanou rovinu vědomého uvažování člověka uvádí a následně popisuje slovy: „I nejprostší duše si definují několik rudimentálních představ o světě, jež opakovaně uplatňují, vyvstane-li nutnost volby. Ty se však opírají o cosi ještě obecnějšího. Vysoko nade vším se klene intuitivní vnímání imanentní povahy reality. Je to řídící morální princip, k němuž v konečném soudu vztahujeme ideje i přesvědčení, chceme-li si je ověřit. Bez metafyzického snu nelze pomýšlet na to, že by lidé mohli žít souvislou dobu v harmonické pospolitosti. Takový sen s sebou nese hodnotící prvek, jenž je pojítkem duchovního společenství. Prohlásíme-li, že filosofie počíná údivem, v podstatě tím tvrdíme, že cit předchází rozumu“ (s. 25-26).

U tohoto názoru je nezbytné se pozastavit. Kdyby jím Weaver myslel pouze na genetickou posloupnost v tom smyslu, že se do našeho prvního kontaktu s určitým problémem nutně promítá i naše emotivní rozpoložení, které může mít svůj vliv i na náš způsob jeho racionálního uchopení, nebylo by třeba nic namítat.³⁾ Weaver však otázku klade jinak. Podle něj je lidský rozum prakticky vydán všanc emotivitě a záleží na tom, v jakém stavu se tato emotivita právě nachází. Konkrétně to například znamená, že jestliže má moderní člověk citový odpor k metafyzice, je tím jeho rozum ipso facto vykolejen a není schopen o ní objektivně přemýšlet. Není pochyb, že mnoho lidí ve svých soudech podléhá svým náladám a citovým zaměřením, z principiálního hlediska je ale neudržitelné uvrhnout rozum do okovů emotivity. Jak by pak bylo možné rozpoznat, která citová tendence je vhodná a která nikoli? Jen rozum disponuje takovou rozhodčí mocí. Weaver bohužel obtíž nevidí a podmaňuje lidskou racionalitu diktátu emocí: „Rozum nemůže ospravedlnit sám sebe… Je-li řídící morální princip špatný, rozum napomáhá zlu; je-li dobrý, pak rozum velí konat dobro a rozmnožuje je… V takové volbě [morálního principu] je jistá libovůle v tom smyslu, že předkládáme tezi, která se neopírá o žádnou předchozí“ (s. 26).

Na obranu autora je nutné uvést, že nezastává naprostou závislost rozumu na smyslech a tedy i na citovosti, neboť jak ještě uvidíme, jeho kniha je výslovnou obžalobou empirismu. Transcendenci rozumu a vůle v člověku zdůrazňuje také obhajobou naší svobody (např. s. 53). To nicméně nic nemění na tom, že Weaver svoji výchozí pozici silně oslabil. Rezignací na možnost sebezaložení rozumu otevírá brány skepticismu, aniž si je toho vědom. Jakožto znalec antické literatury nepřehlíží, že Platón a Aristotelés kladli enormní důraz na výchovu citů u mládeže, poněvadž chápali, jak silný tlak dokáží vytvářet na zrání a průběh racionálního života. Založit ale rozum v takovém extra-racionálním principu znamená prohrát bitvu se skepsí. Citem a předracionální volbou zcela podmíněný rozum ztrácí kompetence teoretického arbitra – každý jeho výnos může být zpochybněn jako pouhý výron určité citové preference, kterou kritik nemusí sdílet.⁴⁾

Naznačené noetické manko se bohužel projevuje na několika místech Weaverovy knihy. Když hovoří o problému definice, snaží se ukázat, že rozumu rychle dojdou síly, chce-li nějakou skutečnost „naprosto racionálně“ vysvětlit. Pojmy totiž vysvětlujeme opět jinými pojmy a nakonec jsme navedeni na začátek našeho prvního explikačního pohybu. Nejposlednější osvětlení obsahu nějakého pojmu se děje skrze intuici zaměřenou na danou realitu: „Zde jsme dorazili ke dnu a k základům všech neelementaristických významů, k významům nedefinovaných pojmů, které jaksi ,známeʻ, ale nedovedeme je vyslovit“ (s. 142). Ponechme stranou autorovu aktualizaci Platónovy teorie reminiscence, kterou v souvislosti s tímto tématem rozvíjí. Důležité je, že Weaver s jistou antiosvícenskou averzí připomíná limity lidské racionality. Tam, kde rozum naráží na své hranice, tam také končí jeho specifické manévry – nemůže dedukovat, analyzovat, pochybovat. Stojí před faktem, který buď přijímá anebo který zavrhuje, což vždy činí ne z racionálních, zde již neexistujících, nýbrž z mimoracionálních, emotivních důvodů. V nastíněném kontextu je tudíž třeba chápat Weaverovu obhajobu soukromého vlastnictví, které je představeno jako nezpochybnitelné právo. Podle amerického autora totiž vychází z intuitivního vnímání povahy lidské osoby, od níž nelze soukromé vlastnictví oddělit. Na tomto místě se jeho argumentací nebudeme zabývat, protože nám jde pouze o hodnocení Weaverovy metody. Nevypadnou-li nám z paměti souvislosti, o nichž jsme právě hovořili, nepřekvapí nás ani Weaverovo tvrzení ohledně statusu práva na soukromý majetek: „Podle mého názoru platí, že metafyzické mravní právo toho druhu, o němž jsme v hlavních obrysech pojednali, můžeme postavit na roveň s apriorními principy, o nichž v procesu uvažování pochybovat nelze“ (s. 134).

Během Weaverových výkladů můžeme několikrát narazit na autorovy nepokryté sympatie k některým Platónovým řešením. Noetická nedostatečnost východiska amerického myslitele ho ale nevyhnutelně dotlačila až k silně antiplatónské vizi. Na straně 147 svěřuje nejvyšší kompetence při poznávání světa básníkům. Takový výsledek zkoumání je filosoficky alarmující a přímo vyzývá k přehodnocení vstupních momentů Weaverovy explikace.

2. Od principů k důsledkům – etapy postupného úpadku

Bylo by velkou škodou, kdyby nás konstatovaná noetické insuficience konzervativní pozice R.Weavera odradila od dalšího studia jeho díla. To totiž v sobě skrývá nemalé poklady. Ačkoli si Weaver nedělá žádné iluze o možné nápravě tragického stavu západní společnosti, nepodléhá fatalismu. Je přesvědčen o tom, že na počátku neblahého vývoje směrem ke kulturnímu rozkladu kulminujímu ve 20. století stojí svobodná, nerozumná volba člověka (s. 9). Problém je však ten, že mnoho lidí je stále k negativitě tohoto procesu slepých a lhostejných. Jedním z krizových symptomů je i to, že došlo k normalizaci patologických forem vnímání a jednání. „Existuje dost pádných důvodů k tomu, abychom konstatovali,“ píše autor, „že se moderní člověk stal mravním idiotem. Tak málo je lidí, jimž stojí za to zkoumat svůj život, případně přijmout memento plynoucí ze zjištění, že současný stav je stavem mravně pokleslým, až se vnucuje otázka, zda dnešní lidé chápou, co znamená nadřazenost ideálu. Že s nimi nepohne abstraktní argumentace, tomu se ještě není co divit, ale co si máme myslet, když ani tváří v tvář dokladům o zcela konkrétních zkázách nejsou schopni rozlišovat a poučit se? Už čtyři století je člověk sám sobě nejen knězem, ale i učitelem etiky. Důsledkem je anarchie ohrožující i minimální shodu o hodnotách nezbytných pro politické uspořádání státu“ (s. 9-10).

Weaver si všímá sebeopojení moderního člověka. Ten totiž vynalezl jedno účinné analgetikum, které ho osvobozuje od bolesti hledání pravdy a náročných etických voleb – relativismus, v němž už neexistuje rozdíl mezi dobrem a zlem a na místo starých sporů a mravních soužení nastupuje ničím nerušený optimismus: „Hysterický optimismus bude převládat do té doby, než si svět přizná existenci tragédie, což nemůže učinit, dokud nezačne znovu rozlišovat mezi dobrem a zlem… Máme nejvyšší čas se o to pokusit, dokud nepropadneme naprosté bezstarostnosti typické pro lidi, kteří raději volí zatracení, než aby si přestali užívat“ (s. 17, srov. též s. 16-17 a 96).

Původní příčinu krize spatřuje Weaver v pochybném pojetí lidské autonomie, které spatřilo světlo světa na konci 14. století: „Západní člověk, podoben Macbethovi, učinil volbu ve prospěch zla, a ta se stala hybnou silou i jednoznačnou příčinou následných rozhodnutí, jež opět živí další zlo… Mocnosti temnot, jako vždy, zvolily nenápadnou taktiku a zaobalily své doporučení do zdánlivě nevinné podoby: zaútočily proti universáliím. Porážka logického realismu ve velké středověké debatě byla nejzávažnější událostí v dějinách západní kultury. Od ní se odvíjely následné činy, jež nyní vyúsťují v moderní dekadenci“ (s. 10).

R.Weaver si je vědom odvážnosti této teze. Již v předmluvě poznamenává, že pro řadu čtenářů se jedná o „nejproblematičtější část mé argumentace“ (s. 7). Myslím, že se její autor nemýlí. Kromě jiných lze dnes poukázat například na práce současného francouzského filosofa André de Muralta, který uvedené stanovisko přesvědčivě podložil. Proč by však jakási pradávná diskuse ohledně tématu, jemuž již většina lidí nerozumí, měla mít takovou klíčovou důležitost? Jednoduše proto, že je v řádu filosofického poznání centrální a absence jeho chápání je jedním z projevů diskutované krize. Za hlavní postavu v celém dramatu Weaver považuje františkánského mnicha Viléma z Ockhamu: „Právě on razil neblahou doktrínu nominalismu, která popírá, že by universálie reálně existovaly. V důsledku jeho vítězství byla universálním pojmům ponechána role pouhých jmen, s nimiž lze nakládat dle libosti. Jádrem celého problému je otázka, zda existuje zdroj pravdy vyšší než člověk a nezávislý na člověku. Odpověď na tuto otázku je rozhodující pro naše chápání povahy a osudu lidstva. Praktickým důsledkem nominalistické filosofie je popření reality rozpoznané intelektem; namísto toho se postuluje, že realitou je vše, co vnímáme smyslově. Jakmile se takto změnilo přesvědčení o tom, co je skutečné, změnilo se směřování celé kultury. Ocitli jsme se na cestě k modernímu empirismu“ (s. 11).

Filosoficky školenému člověku jsou načrtnuté souvislosti zřejmé. Kdo se o filosofii příliš nezajímá, pro toho je citovaný text patrně těžko stravitelný. Weaver chápe, že člověk nevyhnutelně myslí prostřednictvím obecných (universálních) pojmů. Na rozdíl od rozumu se smysly vztahují k vnímané realitě v její časo-prostorové konkrétnosti. Platón, Aristotelés, ale i mnozí středověcí myslitelé měli za to, že tyto specificky rozdílné kognitivní schopnosti člověka (rozum, smysly) kontaktují v realitě pokaždé jinou dimenzi, tj., užijeme-li klasické terminologie, pokaždé jiný formální předmět. Podle jejich interpretace smysly percipujeme to, co je na předmětech nahodilé, proměnné, zatímco rozum proniká k tomu rozměru věcí, který je pro ně naprosto nutný a který je různým skutečnostem společný (např. smysly vnímáme různé lidi, rozumem chápeme, že každá z těchto jednotlivin je člověkem). To vedlo jmenované myslitele k přesvědčení, že rozumem se dostáváme do styku s meta-empirickou dimenzí jsoucího. Nominalisté zavrhli reálný korelát obecných pojmů a převedli ho na to, co je smyslově vnímatelné. Poněvadž se domnívali, že existuje pouze hmotné, smysly zachytitelné jsoucno, přisoudili universálním pojmům klasifikatorní funkci. Tvrdili, že nás sice nějak orientují v realitě, ale že nás zároveň od ní odvádějí, jelikož jim uniká to nejpodstatnější, totiž individuální originalita jedné každé skutečnosti. Od ní totiž obecný pojem abstrahuje. Proto prý universální koncept nevyjadřuje, co věci jsou ve své meta-empirické dimenzi, nýbrž pouze to, jak věci poznáváme. Universalita tudíž v tomto pohledu souvisí jen a pouze s naším způsobem poznávání reality, zatímco realita se propadá do svých konkrétních, individuálních, stále se měnících manifestací. Empirismus učí, že právě v této smyslové zkušenosti se nám dává poznat skutečnost ve své celistvosti. Nic dalšího už na ní není třeba hledat. Weaver to nahlíží, když dodává: „Popření universálií vede k popření všeho, co přesahuje naši zkušenost… Člověk si usmyslil, že nehodlá svět přesahovat“ (s. 11-12).

Na této události si musíme všimnout několika zásadních momentů. Předně, cokoli uniká empiristovi z jeho zkušenostního zorného pole, ztrácí podle něj nárok na evidovatelnou existenci. Co nelze zkušenostně nějak vykázat, propadá se do říše pouhých fikcí. Weaver spojuje s empirismem opuštění teze o dědičném hříchu člověka a její nahrazení vírou o jeho přirozené dobrotě (s. 12). Za druhé, jelikož je zkušenostně dostupné jsoucno materiální povahy, tíhne empirista k materialismu. Zachránit ho od něj může jenom agnosticismus, což však není o moc lepší alternativa. Za třetí, materiální entity jsou měnlivé a za předpokladu negace objektivity universálií neskýtají žádný základ pro spolehlivou hodnotovou orientaci ve světě. Lidé si přestávají klást existenční otázky typu proč existuje svět, proč existuji já, jak mám jednat, abych byl dobrým člověkem apod., a začínají se orientovat na to, jak svět funguje s výhledem na produkci různých užitků. Pochopení fungování světa je cestou k jeho ovládnutí: „Nového člověka … nezajímá tajemná skutečnost existence světa, nýbrž zajímá ho, jak svět funguje. Zde máme racionální základ moderní vědy. Jak podotkl Bacon v díle New Atlantis, na něm je postavena systematizace jevů sloužící jako prostředek vládnutí“ (s. 12).

Podle „předmoderního“ chápání universální pojmy přiváděly člověka k postižení jednoty v mnohosti. Ideálem vědění bylo dospění k vrcholně integrovanému typu poznání, který byl v řádu přirozeném reprezentován filosofií, v řádu nadpřirozeném teologií. To všechno s převážením nominalismu padá. Jednota světa se před našimi zraky rozpadá do nesčetných fragmentů, které je možné systematizovat už jen na základě konvenčních kategorií. Této úlohy se ujímají specialisté všeho druhu.

Empirizace poznání se postupně prosadila na všech úrovních. Darwinova evoluční teorie je formulována právě z této nové perspektivy: „Jakmile byl člověk … pevně zasazen do světa přírody, okamžitě se stalo nutností zpochybnit fundamentální povahu jeho motivací. Zodpovězení důležité otázky původu člověka ve prospěch vědeckého materialismu nabídlo jako příčinu příčin (causa causans) biologickou nutnost vyúsťující v přežití nejzdatnějších“ (s. 13). Rovněž společenský život člověka, v jehož rámci jsou zakládány různé instituce, byl podřazen stejné logice – i tyto instituce byly vysvětlovány jako prostředky pro biologické uchování druhu. „Sociální filosofové 19. století nalezli u Darwina mohutnou podporu svého tvrzení, že lidské bytosti vždy jednají na základě ekonomických stimulů, a dokonale tím popřeli svobodnou vůli. Velkolepý spektákl dějin bylo najednou možno zredukovat na ekonomickou činnost jedinců a tříd… Člověk stvořený k obrazu Božímu, protagonista velkého dramatu, v němž je v sázce lidská duše, byl nahrazen člověkem-živočichem, jenž usiluje o blahobyt a konzumuje“ (s. 13).

K normalizaci popsaného stavu mohutně přispěla i přestavba koncepce vzdělání. Již ve 14. století byla logika gramatikalizována: „… z vědy, která učila člověka vere loqui, se stala věda učící recte loqui. Od ontologického dělení podle kategorií postoupila ke studiu významů, s nevyhnutelným důrazem na významy historické“ (s. 14). Vědění se pragmatizuje a stává se nástrojem k dosažení úspěchu ve světě. Přitom tento odklon od pravdivého poznání skutečnosti se souvztažným příklonem k praxi zanechává ve svých aktérech „žízeň po pravdě“. Ta však není dostatečná k tomu, aby se vzdali myšlenky, podle níž má být život stále otevřeným experimentem (srov. s. 14). Pád do propasti však nebyl náhlý. Zpočátku šlo spíše o propad o jeden řád níže. Renesance sice metafyziku spojovala s temným středověkem, ale měla ještě „natolik blízko k transcendentním koncepcím, aby dokázala předvídat odlidšťující účinky specializace“ (s. 15). Universita, tradiční místo universálního rozmachu ducha, nastoupila cestu ústící do úplného popření jejího původního smyslu: „Otevřenými dveřmi vtančil dovnitř karneval specializace a odborností … takže ctěného jména university bylo zneužito bizarní směsicí zájmů, přičemž nemálo z nich své antiintelektuální aspirace zcela nezaobaleně deklarovalo. Instituce vzdělávání tomuto úpadku nečelily, naopak k němu přispěly, ztratily totiž zájem o Homo sapiens, jen aby vyprodukovaly Homo faber (s. 15).⁵⁾

Uším našich současníků zní tato kritika jako hlas přicházející z jiného světa. Nespočívá právě v diferenciaci a specializaci poznání autentický pokrok? R. Weaver je jiného názoru, neboť má před očima jejich tragické následky: „Příběh útěku člověka od náboženského či filosofického transcendentalismu byl vyprávěn mnohokrát. Jelikož se obvykle prezentuje jako příběh pokroku, je dnes mimořádně obtížné přimět i malé množství lidí k tomu, aby si uvědomili, že následky jsou ve skutečnosti právě opačné. A přece: konstatovat fakt úpadku je nejnaléhavější povinností naší doby“ (s. 16).

Americký autor si klade otázku, která dnes zní jenom rétoricky. Skutečně je dnešní, vědou obklopený člověk moudřejší než naši předkové? V odpovědi na ni se staví proti všeobecně rozšířenému přesvědčení – jelikož se moderní myšlení utápí ve fragmentárních specializacích, kdežto vědění je neoddělitelně spjato s universalitou, je moderní nárůst odbornosti symptomem odpadu od skutečného vědění. Moudrý, skutečně znalý člověk nepotřebuje obšírná kvanta informací: „Proces učení zahrnuje interpretaci, a čím méně jednotlivostí potřebujeme k tomu, abychom dospěli k zevšeobecnění, tím jsme schopnějšími žáky ve škole moudrosti“ (s. 18). To je dobře vyjádřené, v předmoderní nenominalistické tradici zakotvené, a hlavně zodpovědně obhajitelné stanovisko.

Dnešní vzdělávací instituce ovšem produkují jiný typ vzdělance. Dřívější syntézy považuje za prázdné generalizace a hledá vědění v osvojování si nezměrného kvanta znalostí o jednotlivostech a detailech: „… představuje si, že se z něj pilným osvojováním jednotlivostí stane učenec. S jak politováníhodnou důvěrou odříkává fakta!… Proto také posun od spekulativního bádání ke zkoumání zkušenosti zahltil moderního člověka takovým množstvím rozmanitých faktů, že už ani nevidí na cestu. V tom smyslu lze pochopit aforismus Goethův: o člověku můžeme říci, že toho ví hodně, pouze tehdy, ví-li toho málo. Náš současník toho či onoho povolání je sice schopen věrně popsat nějaký nepatrný kousek světa do nekonečně drobných detailů, ale zcela postrádá porozumění. Pravda nemůže existovat v rámci programu oddělených věd. Myšlení takového jedince bude zneplatněno ve chvíli, kdy vstoupí do hry vztažnosti ab extra“ (s. 19). Citovaná myšlenka je volná parafráze platónsko-aristotelského filosofického přístupu k realitě. Ve své Metafyzice Aristotelés tvrdí, že je pro člověka užitečné poznávat mnoho věcí, avšak poznání věcí podstatných je ve srovnání s těmi prvními mnohem cennější, třebaže je co do svého objemu velmi nepatrné. Jak Platón, tak i Aristotelés si také uvědomovali, že nevývratného poznání lze dosáhnout pouze důkazním procesem spočívajícím na užívání tzv. principu sporu. Tento princip však může bezpředpokladně užívat jenom filosofie, protože jen v její optice se tematizuje skutečnost jako celek. Princip sporu vyjadřuje vztah mezi A a non A, přičemž „non A“ reprezentuje naprosto vše rozdílné od A. Proto je jeho vědoucí používání vázáno na znalost celku reality. Žádná z tzv. partikulárních, tj. specializovaných věd toho není schopna, takže nemůže zakládat své závěry v tomto principu s nárokem na nevývratné vědění. Proto jsou konkluze všech specializovaných disciplin vždy revidovatelné.

Weaverovi je jasné, že negramotnost je zároveň nevzdělaností. Vzdělanost ale odmítá ztotožnit s gramotností. V moderních západních společnostech konstatujeme vysokou gramotnost jejich členů, „nicméně položme si otázku, zda kdy existoval pochybnější všelék na neduhy lidstva než gramotnost“ (s. 19). Gramotný člověk je schopen číst, problém ovšem je, co čte a zda je schopen se čtením také něco naučit. Naráží tím na to, že gramotnost je pouze prostředkem, ne cílem. Většina lidí dává bohužel přednost „čtivu, které je vzruší“ (s. 20), ne tomu, které je přivede ke znalosti podstatného. Z moderních dějin je dále patrné, že kultura měřená moderními standardy a barbarství se ne vždy vylučují: „Ohromující množství faktů, k nimž máme dnes přístup, nás pouze odvádí od zvažování prvních principů, takže směřujeme k okraji. A nade vším se v ostrých obrysech vznáší jako připomínka lidské pošetilosti tragédie moderního Německa – jednoho ze států s kompletní gramotností“ (s. 20).

Upřednostňování vzrušení prostřednictvím četby prozrazuje celkové naladění moderního člověka – ten vyhledává převážně pohodlí. Vše, co toto pohodlí ruší, je jím nahlíženo jako nežádoucí. Pod kategorii nežádoucnosti spadá i práce. Ta je sice nutnou podmínkou pohodlí, protože to se bez prací produkovaných komodit neobejde, avšak moderní člověk tuto nutnost považuje za zlo: „Neměnným zákonem lidské povahy je to, že čím více si dopřáváme, tím méně jsme disponování k tomu, abychom vydrželi kázeň namáhavé práce, neboli tím méně jsme ochotni vyprodukovat, co se má spotřebovat. Práce přestává být v životě funkční – stává se čímsi, co s nechutí směňujeme za nadbytek, na nějž má každý ,právoʻ“ (s. 21).

Právě vysoká materiální zajištěnost občanů západních společností svádí k domněnce, že se nacházíme nebývale vysoko na vzestupné křivce znázorňující postupný vývoj lidstva. Weaver na problém hledí pronikavějším pohledem: „To, že některé kultury prodělaly vývoj od vysokého stupně organizovanosti k rozkladu, lze objektivně prokázat studiem dějin. Stačí si vzpomenout na Řecko, Benátskou republiku či Německo… Civilizace je jevem, jehož trvání není zaručeno, my jsme však dovolili, aby nás nestydaté bažení po hmotném úspěchu učinilo k pravdě slepými. Mnoho pozdních společností předvádí právě v období útlumu oslňující efekty a vykazuje schopnost vytříbeného smyslového vnímání, nad rámec čehokoliv, co bylo možné spatřit v dobách jejich největší vitality. To, že se tak působivé projevy mohou zároveň spolupodílet na likvidaci charakterového typu dbajícího na správnou volbu, která je kotevním lanem celé společnosti, představuje velikou lekci, z níž se musíme poučit“ (s. 22-23).

3. Krizové momenty pod lupou

3.1. Pád do bezprostřednosti

Člověk je komplexní bytostí. Jeho bytí není zredukovatelné ani na rozum, ani na vůli, ani na smysly, ani na prostou tělesnost. Skládá se ze všech těchto složek a každá z nich musí nalézt v celku lidského života své adekvátní místo. Každá lidská bytost touží po dosažení vnitřní harmonie, ale moderní doba žádné dobré návody na splnění tohoto úkolu nenabízí. Empiristická mentalita se orientuje na to, co je bezprostředně dané, a podezírá každou racionální činnost, která není pouze konstatační a konvenčně klasifikační, z iluzornosti. Kultura, která skýtá příznivé podmínky pro lidský rozvoj, hledí na bezprostředně danou skutečnost prostřednictvím forem, které již bezprostředně dány nejsou, protože jsou odhalitelné pouze v racionálním metafyzickém záběru. Je-li metafyzická interpretace světa většinou lidí opuštěna, promítne se to do povahy celé kultury: „To, že kultura je citem, který byl zkultivován a umírněn intelektem, se nejlépe ozřejmí, povšimneme-li si zvláštního typu barbarství v našem středu, oplývajícího nezměrnou rozkladnou silou. Nejvýstižněji lze toto nebezpečí popsat jako žádostivost po bezprostřednosti; jejím cílem je odklidit z cesty všechny formální aspekty a dostat se k pomyslné realitě skryté za nimi. Právě to je pro barbara příznačné… Barbar ani filištín (jenž je barbarem žijícím v prostředí kultury) nemá trpělivost pro zastřené podání, jímž člověk vyššího typu sděluje světu imaginativní významy. Dožaduje se přímého vstupu. Místo, aby ho zajímal výklad, trvá na absolutnosti materiálna, obávaje se správně, že formy znamenají zdrženlivost“ (s. 30).

Empirismus vede ke zploštění života. Ulpívá na povrchu věcí a prohlašuje ho za podstatnou realitu. Vidět svět ve světle neempirickou cestou namáhavě odhalitelných principů mu je cizí. Co je viditelné, slyšitelné a hmatatelné, je pro něj pravou skutečností. Žádná intimita věcí pro něj neexistuje. Tímto způsobem přistupuje i k člověku. Zvyklosti a konvence, jež dříve zakrývaly určité rozměry lidského života, považuje za tabu, které je nutné v zájmu „realismu“ nemilosrdně strhnout. „Každá skupina považující se za emancipovanou je přesvědčena, že její předchůdci měli strach z reality. Eufemismy a všechny závoje mravopočestnosti, do nichž bývaly věci zabaleny, pociťuje jako nesnesitelná pouta, jež nyní s nebetyčnou moudrostí a obdivuhodnou smělostí zpřetrhá a odhodí“ (s. 32).

Typickým příkladem barbarské snahy zakusit realitu v její bezprostřednosti a dotknout se jí holýma rukama „je neschopnost moderního člověka rozpoznat obscénnost“ (s. 33). Obscénností se myslí to, „co se má odehrávat za scénou, neboť to není způsobilé k veřejnému předvádění. Je nutno zdůraznit, že projevy tohoto druhu nemusí mít žádnou spojitost s vulgárními živočišnými funkcemi – patří mezi ně i silné utrpení a ponížení, jež Řekové díky vrozené bystrosti a humánnosti též vyloučili z divadelních představení“ (s. 33). V moderní době však povstali nadmíru uvědomělí hlasatelé pokroku – žurnalisté. Ti mají na dřívější tabu obzvláště spadeno. „Nový žurnalismus, okázale pyšný na svou nestoudnost, servíroval arogantním stylem věci do té doby zahalené decentní mlčenlivostí“ (s. 33). Novinář a publicita slouží oddaně pokroku lidstva a mají velmi dobře vyvinutý cit na to, jak se dnes myslí a cítí. Ví, že staré filosofické přístupy již patří minulosti. Sami se podílejí na velkém „spiknutí proti filosofii a civilizaci“ tím, že nahrazují „reflexi senzací“ (s. 34). Proto jsme svědky „vzestupu senzacechtivého žurnalismu“, který učí masy, že je třeba „užívat si zakázaného ovoce ve jménu svobody“ (s. 34). Člověk obklopený médii přestává vnímat diferencovaně. „Veškerá zdrženlivost byla obětována touze po vzrušení. Vrcholné vzepětí citů i nejhlubší utrpení se servírují k oživení snídaně nebo k rozptýlení nudy rodinného večera. Hájemství privátnosti bylo zničeno, jelikož zmizela definice osobnosti. Přestala existovat norma, podle níž bychom posuzovali, co náleží pouze jednotlivci. Za tímto zločinem je nutno hledat zapuzení citu ve prospěch bezprostřednosti“ (s. 34).

Zánik reflexivních a analytických schopností průměrného člověka vede ke zhoršení mezilidských vztahů. Takový člověk hodlá žít naplno v okamžiku a svému momentálnímu ukojení není ochoten příliš obětovat. Egoismus se lavinovitě šíří napříč celou společností a lidé si přestávají důvěřovat. Výpadek racionality jakožto harmonizujícího svorníku mezi žádostivostí a agresivitou má své hmatatelné důsledky. Lidé se stávají sentimentálními a brutálními. Moderní neosobnost zaměřená na bezprostřední užitek se často nechává ovládnout infantilní roztoužeností po předmětech svých rozmarů a postaví-li se jí něco či někdo do cesty, reaguje s nekontrolovanou agresí. Weaverovy rozbory jsou založeny na dobrém vhledu do lidské psychologie. Dnes by pro své analýzy našel mnohem bohatší studijní materiál. Stačilo by se jen rozhlédnout. Co v době sepisování knihy platilo zvláště pro dospělou populaci, platí v naší současnosti už i o dětech. Dokonce ani křehké ženské pohlaví není popisované degradace ušetřeno. Koho dnes překvapí zpráva o tom, že roztomile načinčané a luxusně oděné dívenky, které si s „mateřskou“ jemností piplají své barbínky, brutálně týrají své spolužačky ve škole?

3.2. Demokratická nivelizace

Nominalistický empirismus se nemůže neprojevit na úrovni politické. Politika je spojena s autoritou. Jak ale legitimizovat autoritu v době bezbřehého egalitarismu? Weaver egalitarismem nemíní pouhou rovnost před zákonem. Má na mysli onu mentalitu, která skrze diskurs o právech nepřipouští žádnou nadřazenost, privilegium, hierarchii. V otázce politické autority nabývá téma paradoxní podoby. Vládnout by měli ti, kdo jsou k tomu uschopněni věděním a ctností, což jsou kvality, které lze na postcivilizačních troskách Západu jen nesnadno získat. Vědění totiž bylo nahrazeno fragmentující specializací a získání, natož pak ocenění ctnosti je v atmosféře relativismu takřka něčím nemožným. „K získání vědomosti a ctnosti je nutno mít nějaké ponětí o transcendenci, a proto jsou vědomost i ctnost trnem v oku všem, kteří lpějí na materiálním standardu“ (s. 40).

Moderní přesvědčení o rovnosti všech lidí bylo všeobecně asimilováno a každý si je vědom své důležitosti. Vyjdeme-li však z toho, jak je takový hrdý nositel práv lidsky formován, pochopíme, že prosazení ideje rovnosti nemusí být až takovou výhrou. Průměrný občan západních států je utilitaristou a pragmatikem. To nemůže zůstat bez dopadu na charakter politiky, která zpětně ovlivňuje celou strukturu společnosti. „Přiznáme-li větší význam prožitku než myšlení, brzy budeme na základě extrapolace přiznávat větší význam tomu, po čem toužíme, než tomu, co si zasloužíme. Tomuto utilitaristickému standardu se podvolily dokonce i vzdělávací instituce“ (s. 41).

Za tragického protagonistu degradace politického života západního člověka Weaver označuje střední třídu (buržoazii). Ta je onou skupinou občanů, která v době svého vzestupu nepatřila ani k chudé, ani k výrazněji bohaté a klíčové pozice ovládající části společnosti. Právě se střední třídou Weaver spojuje ideologii socialismu: „Mnohé se vyjasní, uvědomíme-li si, že socialismus není původně koncepcí proletářskou, nýbrž koncepcí střední třídy. Ta si vzhledem ke svému společenskému zařazení obzvlášť libuje v pocitu bezpečí a sebeuspokojení. Z obou stran je chráněna třídami, které musejí vstřebávat největší otřesy, takže sama má tendenci zapomínat na rizika existence. Nižší třída má blízko ke stavu nedostatku a vypěstovala si mužnou pevnost, ba někdy je tváří v tvář nejistotě pohnuta až k aristokratické ušlechtilosti. Vyšší třída nese tíhu odpovědnosti a její život nemůže nebýt dramatem, neboť do jejích rukou je svěřeno mnoho. Je vystavena paprskům přízně i výbuchům nespokojenosti. Člověk na vrcholku hierarchie, ať už je postavena na opravdových hodnotách, či nikoliv, dobře ví, že mu jde o krk. A v prostoru uprostřed se rozvaluje otupělá střední třída (nabyvší v rámci nové transformace západního člověka nesmírné počestnosti). Miluje pohodlí, neriskuje skoro nic, děsí ji myšlenka na každou změnu a jejím cílem je vybudovat materialistickou civilizaci, která by zaplašila vše, co ohrožuje její sebeuspokojení. Má konvence, nikoli ideály. Je umytá, nikoliv čistá“ (s. 41).

Politický vliv střední třídy neustále roste. Aristokratické hodnoty vědění a ctnosti jsou přehodnoceny a jsou z nich učiněny prostředky pro dosažení cílů nových politických elit: „…vědění se stává mocí ve službách žádostivosti. Stát již nerozvíjí vnitřní potenciál člověka, nýbrž proměňuje se v obludnou byrokracii, jejímž cílem je podpora hospodářské činnosti“ (s. 42).

Čtenář se možná zeptá, co je špatného na tom, když stát podporuje hospodářskou činnost. Má ji snad vyloučit ze sféry svého zájmu? S tím by R. Weaver jistě také nesouhlasil. Jeho kritika míří na něco jiného. Ekonomika se v moderní době stala cílem, který již není podřazen žádným vyšším hodnotám, neboť vnější, politické poměry se přizpůsobily převrácení řádu, které člověk vykonal v sobě samém, když uvrhnul svůj rozum a vůli do otroctví žádostivosti. Tento eminentně platónský objev Weaver aktualizuje i ve vztahu k prosazování se politiky sociální demokracie, která nivelizuje vše ve jménu rovných potřeb občanů: „Program sociální demokracie chce tento ,žebřík všech nejvyšších hodnostíʻ podrazit. Proč? Nejvyšší hodnosti jsou pro mnohé mimořádně znepokojivou koncepcí, evokují totiž houževnatou práci, sebezapření, bezesné noci, a to vše se buržoazii velmi zajídá. Sociální demokracie nabízí jiný cíl: vědecky řízený výkrm“ (s. 43-44).

Pro ekonomiku je program sociální demokracie katastrofický. Stimulace konzumu podlamuje produktivní síly. Navíc rozsévá ve společnosti silnou nedůvěru: „Jelikož se každému dostalo hojného ujišťování, že ,není o nic horší než všichni ostatníʻ, téměř jistě ho bude sžírat podezření, že dostává méně, než mu náleží“ (s. 47).

Rovnost před zákonem není výsadou moderních demokracií. I jiné politické režimy tento požadavek respektují. Poválečné demokracie slibují rovnost postavení, a to je podle Weavera nespravedlivé, protože „stavět na roveň vola se lvem je tyranií“ (s. 48). Jelikož je rovnost postavení nemyslitelná bez vyrovnání ekonomických rozdílů mezi občany, musí se k její realizaci přistoupit aplikací politických rostředků. To se rovná tyranii: „Volání po politické rovnosti bylo rozšířeno o požadavek rovnosti ekonomické, jež měla naplnit ideál egalitářů hmatatelným obsahem. Něco tak nereálného dokáže ovšem vynutit jedině despocie, čímž se vysvětluje, proč se moderní vlády oddané tomuto programu v despocii proměnily, bez ohledu na to, jak ji maskují“ (s. 48).

Weaver za vším spatřuje romantickou vizi, pro niž je typická idea spontánního směřování člověka do plného rozkvětu. Lidská bytost nepotřebuje kázeň a disciplínu, neboť její přirozený potenciál ji ke zralosti automaticky dotlačí. Politicky to znamená, že člověka je třeba dobře živit a opečovávat, čímž se utvoří společnost plně prosperujících jedinců. V demokratických deklaracích typu „šance být úspěšný“ Weaver odkrývá zásadní dilema. Být úspěšný s sebou nese pozvednutí se „nad méně zasloužilé a být v postavení poměřitelném s nižšími i vyššími referenčními body“ (s. 48-49). Tím se utváří společenská hierarchie, proti níž ale sociální demokracie bojuje. Americký autor vidí řešení v revizi pohledu na demokracii. Ta nemá být cílem, nýbrž pouhým prostředkem, který je možné použít k realizaci aristokratických met. Žádná vláda, ani ta demokratická, se neobejde bez kvalifikovaných vůdců, což nás opět přivádí k otázce vědění a ctností, tedy k hodnotám zjevně aristokratickým. Aristokratické, pragmaticky nedeformované vědění ukazuje člověku jiný směr a vtiskuje svou pečeť politickým koncepcím: „…otázky účelu státu … jsou neoddělitelné od otázky účelu individuálního bytí… Je-li primární potřebou člověka zdokonalovat vlastní duchovní bytí a připravit se na nesmrtelnost, pak kultivace mysli a citů nabývá větší důležitosti než vše ostatní“ (s. 50-52).

3.3. Ztráta celostní perspektivy a obsese specializace

Kapitola Fragmentace a posedlost obsahuje zásadní obžalobu toho, na co je většina moderních lidí nezměrně hrdá – specializace a rezignace na všeobecně platné normy. Specialista je ten, kdo „se blíží k vnějšímu okraji,… ztrácí se v detailech, a čím více se jimi zaobírá, tím méně je schopen jim celistvě porozumět“ (s. 55-56). Specializace je synonymem přesnosti na úkor méně detailního, avšak mnohem integrálnějšího poznání. V inspekci odborníka už není člověk tím, kým býval v pohledu filosofa. Experta zajímají jen aspekty zkoumaného, které v horším případě zaměňuje za to nejpodstatnější na zkoumané skutečnosti. Pod vedením specialisty člověk nemůže plně uskutečnit své kapacity: „Specializace rozvíjí jen část člověka; částečně vyvinutý člověk je deformovaný; deformovaný člověk je tím posledním, koho bychom chtěli za vládce – taková je neúprosná logika tohoto stanoviska“ (s. 59).

Poučenější expert si uvědomuje, že je jeho poznání revidovatelné. Jelikož nemá o filosofii ani ponětí, vytváří si na bázi své uzoučké zkušenosti přesvědčení o možnostech poznání. Celé lidské vědění prohlašuje za podléhající vývoji a vzdává se všech definitivních soudů. Navíc často směšuje objektivitu s avalutativním postojem. Cítí se přitom povzneseně, protože se kochá svou liberální mentalitou, která odstupuje od všech rigidností a netolerantních výlučností. Takový vědec chce být důsledný a dbá o to, aby se i společnost pozvedla na jeho úroveň. Moderní vědou poučený občan už nesmí lpět na dogmatech jako jsou pravda, jistota, obecnost: „Jelikož se liberalismus stal svého druhu ,oficiální stranickou liniíʻ, máme zakázáno vyjadřovat se o rasách, náboženstvích či národnostních skupinách, neboť konec konců nelze vyslovit žádné kategorické tvrzení, jež by neimplikovalo existenci a uznání hodnot, a hodnoty přece způsobují nesváry. Nesmíme definovat, třídit ani soudit. Místo toho máme pobývat na periferii a prokazovat ,citlivost vůči kulturním projevům všech zemí a národůʻ. Tento proces je cenzurou, popřením soudnosti, ba hotovou kastrací“ (s. 61). Liberální mentalita a rozum kultivovaný tradičními liberálními uměními nemají kromě jména už nic společného.

Lidská touha po hledání pravdy je v různých speciálních oborech připravena o své naplnění. Specialista může na poli svého výzkumu kumulovat ohromující znalosti, avšak vůči problémům ležících za hranicemi jeho zájmu zůstává slepý. Tento výpadek širšího rozhledu nahrazuje znásobením úsilí v jemu vlastním odvětví. Weaver v chování specialisty, který už nevidí nic jiného než svoji vědu, rozpoznává rysy nebezpečné psychopatologie: „Uvědomíme-li si, že podstatou fanatismu je záměna prostředků za cíle, lépe hned rozeznáme ohrožení, jemuž vystavila věda a technologie naši duši. Příčetnost je přiměřenost vztažená k účelu. Pokud se celá otázka účelu pomíjí, pak norma příčetnosti neexistuje. Posedlost je přitom pro posedlé zdrojem velké útěchy… Není pochyb, že úleva, kterou cítí, když se horempádem vracejí ke zkumavkám a k faktům, je zcela nefalšovaná“ (s. 62).

Účel, o němž se zde hovoří, je dostupný pouze v širším kognitivním záběru, typickém pro filosofii. Speciální vědění se ve filosofickém pohledu jeví jako podřazené vyšším cílům lidského života. Moderní vědec má filosofii zaškatulkovanou jako něco, co patří do temných dob minulosti. Moderní, tj. vysoce autonomizovaná věda, mu připadá jako jediná cesta, po níž se člověk musí vydat, nemá-li zůstat v područí zaostalosti. Jelikož z lidského poznání nelze smazat nárok na obejmutí celku reality, ujímají se ho po zapuzení filosofie exaktní vědci. Věří, že do své zúžené optiky vtěsnají celý svět. Když se někdo pokusí poukázat na metodické limity jejich počínání, padne na něj slovní lynč sebevědomých odborností: „Specialista se … vždy pohybuje na hranici psychózy. Kdosi poznamenal, že procházíme-li léčebnou pro psychopaty, zaznamenáme u nebohých chovanců rozličné aspekty normální osobnosti v morbidně přehnané podobě, takže kdybychom si od každého vypůjčili něco, dala by se teoreticky vytvořit mysl jakéhosi nadčlověka. Procházíme-li moderními centry podnikání či vyššího vzdělávání, narážíme na podobné autonomie vývoje. U každého tu lze obdivovat, že získal svůj maličký kousek moci a virtuozity; každý zde nelibě snáší svou podřízenost, protože specializace pro něj znamená celý svět. Veřejnost, která si díky špetce naivního realismu udržuje jistý nadhled, je označuje za ,fachidiotyʻ. Na tomto přízvisku není nutno nic měnit. Vědec, technik či učenec, který opustil Jedno pro Mnohé, může prasknout pýchou nad svou schopností popsat precizně nějaký miniaturní kousíček světa, leč s lidmi takto posedlými fragmentací nelze debatovat o nic lépe než s psychotiky… Civilizaci je nutno spasit před lidmi, kteří proklamují, že jsou jejím majákem a její chloubou“ (s. 63).

Prosadí-li se ve společnosti specialisté, vytvoří nadřazenou kastu, pod níž se v nevědomosti válí masa ignorantů. K nim se pak vzhlíží jako k těm, kdo mají recept na problémy doby. Orientace směrem do minulosti není možná, specializovaná věda je stále ve vývoji a co platilo včera, již neplatí dnes. Modernismus uzavírá člověka do přítomnosti: „… modernismus je v podstatě provincialismus, protože odmítá nahlížet přes horizont daného okamžiku, stejně jako vesničan často s nedůvěrou pomýšlí na cokoliv, co leží za kopcem“ (s. 67).

3.4. Nárůst egoismu

Nominalismus zpřetrhává realitu vazeb mezi jsoucny a absolutizuje jejich individuální výlučnost. Moderní pojem autonomie není bez pozadí filosofického nominalismu myslitelný. O své nesrovnatelné jedinečnosti přesvědčený člověk se nesmíří s tím, že by měl nalézt míru správnosti svého života mimo sebe. Měřítkem hodnot se stává jeho já. Ti druzí jsou buď překážkou anebo nástrojem osobního sebeprosazení. Do této neblahé perspektivy se člověk postaví, přijme-li teorii poznání, která spatřuje jeho podstatu v moci opatřování prospěšného. Skutečně účinný lék na egoismus by musel obsahovat silnou noetickou ingredienci: „Trváme-li na tom, že mají naše problémy filosofickou podstatu, nemůžeme očekávat návrat nesobeckosti, aniž by došlo k epistemologickému přehodnocení, jež pozdvihne studium podstat nad studium konkrétností a vykáže patřičné skromné místo zručnostem potřebným k zacházení se světem. Nic nelze učinit, dokud se nerozhodneme, zda nám záleží na pravdě víc než na všem ostatním“ (s. 71).

Podle platónsko-aristotelské metafyziky je člověk vybaven schopnostmi, které mají povahu tzv. exigencí – jejich subjekt v nich nalézá projekt k vlastnímu sebeuskutečnění. Jelikož tyto kapacity vyžadují zcela jistý typ uskutečnění, který se bez vztahování k jinému od sebe a bez respektu jiného od sebe neobejde, musí se člověk podvolit nárokům objektivních daností. Práce na vlastním sebezdokonalení je povinností a nelze ji konat podle svévolně zvolených měřítek. Toto vše s nominalismem padá. Výlučná jedinečnost individua nemá zapotřebí ohledu k jinosti za účelem naplnění svého životního projektu. Možnosti života nejsou chápány jako obsahující ideály, které je třeba uskutečnit. Ideály jsou normy, k nimž jedinec ještě nedospěl a k nimž je povinován se alespoň přiblížit. Tuto dichotomii možné-uskutečněné nominalismus ruší. Moderní jedinec touží po satisfakci, jejíž podobu si zvolí sám. A protože se instinktivně vyhýbá námaze, byl by nejradši, aby se mu o ni postaraly společnost a stát (srov. s. 107).

Degradace práce, která by měla být přijímána jako prostředek k lidskému sebeuskutečnění, dosáhla svého vrcholu v momentě, kdy se pracovní činnost počala chápat jako zboží. Logika obchodu je prostá – jde o snahu dostat co nejvíce za co nejméně, tj. prodat co nejvýhodněji. Proto je samozřejmé, že lidé míní pracovat co nejméně a domáhají se za to co největšího ocenění. Přílišná investice do množství a kvality práce není výhodná, protože by to vedlo k přílišnému nárůstu její hodnoty, a to by v prostředí konkurenčních nabídek levnějších produktů nepřineslo kýžený výnos.

Weaver dává přehodnocení postoje k práci za vinu romantismu. Romantismus je ve vztahu k člověku optimistický. Vyjadřuje názor, že lidská bytost dojde plného rozvinutí oddáním se vlastní spontaneitě. Romantismus má za to, že člověk je od přirozenosti dobrý a proto je třeba jen otevřít stavidla vědou a kulturou potlačované instinktivnosti. Tvrdá, disciplinovaná práce na mravním budování osobnosti nemá v romantickém humanismu žádného místa. Weaver ukazuje, jak tato mentalita prosákla do vědomí široké veřejnosti cestou literatury, hudby a malířství (s. 76-86). Na vybraných příkladech ilustruje, jak se v nich odráží vášeň nominalistické doby pro bezprostřednost, jak v nich proniká na povrch „psychické nutkání ke zboření všeho řádu“ (s. 85). Touha po anarchii interpretované v termínech naprosté svobody je však neuskutečnitelná (tím na sebe v perverzní přesmyčce bere jeden z rysů ideálu): „Právě kvůli egoistické domýšlivosti se lidé … nedočkají filosofické anarchie, na niž by rádi pomýšleli. Prastarý axiom v politice totiž učí, že rozmazlení lidé si říkají o despotickou kontrolu. Jejich neschopnost udržet si vnitřní kázeň přivolává racionalizovanou organizaci sloužící jediné mocné vůli. Na toto téma napsaly dějiny, jinak mnohomluvné, vlastně jen jedinou kapitolu“ (s. 86).

3.5. Život v iluzích

Zmizení celostních filosofických konceptů reality uvolnilo místo fragmentarizovanému poznání. Rovněž lidé se sebepojímají jako atomy, které se spontánně pohybují po nepředvídatelných drahách. Na každou autoritu moderní člověk pohlíží s nedůvěrou a nevolí. Společnost však může existovat jen tehdy, jednají-li její členové alespoň v jakési elementární shodě, a mají-li tedy určité minimální, konsensem nesené společné vědomí. Jako ho vytvořit, když se vše bortí ve všeobjímající relativizaci? „Společné vědomí mizí, jakmile se stane cílem života seberealizace.⁶⁾ K tomu dochází přesně v okamžiku, kdy ego prohlásí svou nezávislost. A potom? Jaképak asi může být smíření mezi autoritou a individuální vůlí? Politikové a podnikatelé se nezajímají o spasení duší, zajímají se o uchování alespoň minimální organizovanosti, neboť na ní závisejí jejich funkce a příjmy“ (s. 87).

Jedním z prostředků, jak stmelit vědomí jedinců ve společnosti, je indoktrinace. Weaver v návaznosti na Platónův mýtus o jeskyni ze sedmé knihy Ústavy hovoří o tzv. Velkém projektoru. Velký projektor je tvořen mediálními zařízeními, jež lidem předkládají určitý obraz reality. Americký autor se ve své analýze zaměřuje na tři okruhy jejich působnosti – tisk, film a rozhlas.

Jeho komentář k fenoménu žurnalismu se počíná upozorněním na Platónovo varování před negativy písemného projevu. Weaver bystře proniká k jádru výpovědí obsažených v Platónově dialogu Faidros. Na tato místa se začali až v 60. letech 20. století soustředit zastánci tzv. nové interpretace Platóna. Je podivuhodné, že Weaverovi důležitost těchto pasáží neunikla. Po hezkém rozboru pasáží z Faidra uzavírá: „Všeobecná důvěra v tištěné slovo vyzdvihla novináře do postavení věštců či proroků, a přesto – lze je snad lépe charakterizovat než následujícím citátem z Faidra? ,Budou si počínat jako vševědoucí, ale nebudou vědět vesměs nic; budou nám na obtíž a vejdou ve známost tím, že mají znalost odtrženou od realityʻ“ (s. 90).

Moderní tisk se tváří otevřeně, vybízí k diskusi, ale ve skutečnosti vede k jejímu udušení. Žurnalisté se spoléhají na to, že lidé ztratili analytické schopnosti a že uvěří v jejich podání. Noviny a tiskové zprávy jsou jako stvořené pro manipulaci. Nemusí se totiž podvolovat tlaku přímé diskuse, a proto si mohou dovolit i to, co by tváří v tvář publiku nezůstalo bez bezprostřední odmítavé odezvy. Už jen samotný výběr typu zpráv svědčí o tendenční selektivnosti tohoto média: „O tichém rozrůstání popsaného jevu svědčí zrod tiskového mluvčího a odborníka na public relations. Stále více institucí všech možných druhů nabývá dojmu, že nemohou dopustit, aby se o nich mohl každý jen tak snadno vše dovědět. Co tedy udělají? Je to snadné: vytvoří tiskové oddělení, v němž pisálkové proškolení v propagandě sestavují zprávy takového znění, jaké chce dát instituce do oběhu. Zároveň tato organizace působí bez pochyby jako cenzurní úřad, který bagatelizuje zprávy, jež by mohly uškodit její reputaci, anebo tyto zprávy zcela zadržuje. Navenek se pochopitelně předstírá, že smyslem existence úřadu je zlepšit informovanost veřejnosti“ (s. 93).

Weaver klade otázku, zda je za daného stavu dobré tolerovat svobodu tisku. Obratem „svoboda tisku“ míní svévoli, s jakou autoři zpráv manipulují veřejnost. Proto by bylo nesprávné uzavřít, že Weaver vyzývá ke zrušení instituce svobody v oblasti tištěného slova, chápeme-li ji jako právo na objektivní informovanost.

V souvislosti s filmem se dočítáme o jeho neblahém vlivu hlavně díky „bohorovné propagaci výhod materialistické společnosti“ (s. 94). Vzhledem k působivosti tohoto média je v něm nutné spatřovat jednu z nejsilnějších překážek nápravy krizové situace západní společnosti.

Ani rozhlas není vyňat z obžaloby z podpory kulturního úpadku. Weaver odsuzuje jeho vtíravou všudypřítomnost, která je dnes patrná i na veřejných prostranstvích. Slovo je rychlejší než obraz a proto se na nás z rozhlasu hrne mnohem intenzivnější proud informací než z novin či televize a pláten kin. Z éteru se na nás snáší „metafyzický sen o pokroku“. Hlas radiožurnalistů se „chvěje radostnou jistotou a ujišťuje nás – tváří v tvář důkazům svědčícím o opaku – že světlé zítřky jsou na dosah“ (s. 96). Po téměř sedmdesáti letech musíme Weaverův postřeh doplnit o nová fakta. Sen o pokroku je i dnes médiím v mnohých ohledech stále vlastní. Ale maséři mozkových buněk veřejnosti přišli na chuť i apokalyptickým náladám. Globální oteplování, ekologická katastrofa, přelidnění planety atd. – na tato témata dnes máme vyškoleny řady expertů, kteří s vystupňovanou multimediální působností hrozí těmi nejčernějšími zítřky.

Pro vzdělanější občany je vtíravá mediální kulisa našich životů depresivní. Zaznívají z ní hysterická varování před údajnými hrozbami a opravdové tragédie jsou buď schvalovány, anebo přejity významným mlčením: „Takto zní hlas ,dutých mužůʻ, kteří sledují zboření zdí jeruzalémských, aténských či římských, aniž by byla jejich zakrnělá duše schopna pocítit tragédii. Je to hlas lidí s odumřelým cítěním. Ale přesně to jsme přece předpovídali: čím blíž zkáze se člověk ocitá, tím otupělejší je jeho schopnost rozpoznávat. Destrukci chrámových zdí předchází destrukce duchovní bytosti“ (s. 96-97).

Média v lidech ničí schopnost účasti na veřejném životě. Vynášejí do nebes experty a podporují podřízenost tzv. nekompetentních. Svět se v jejich podání jeví jako „svět zla a negace“, z něhož je nutné uniknout pokrokem. Možná není od věci položit si otázku, zda malování černého obrazu skutečnosti nemá sloužit potřebě vytvoření přesvědčení o nutnosti politického spasitele.

Vliv médií by se zmenšil, kdyby se lidé vymanili z materialistického životního stylu zaměřeného na bezprostřední užitek. Pak by je nebylo možné popohánět vizí pouhé ekonomické prosperity a strašit jako malé děti odebráním či ztrátou oblíbených věcí. Pokud by někdo chtěl občany imunizovat před převládající ideologií, zakusil by, co dokáže „jednotná mediální fronta“. „Žurnalistické texty zřídka vybočují z mantinelů přízemní věcnosti a utilitárnosti; jejich orákula vždy bleskově zaútočí na každého, kdo přichází se znepokojivými myšlenkami – ano, bleskově, a navíc bezskrupulózně, ukáže-li se, že tyto myšlenky obsahují alespoň zrnko pravdy. Takovým počínáním potvrzují postřeh Sókratův: společnost sice toleruje moudréhojedince, ale má se na pozoru, jakmile začne umoudřovat i ostatní“ (s. 99).

3.6. Psychologie rozmazleného dítěte

Ideály a povinnosti se hází přes palubu lehce. Co po takové čistce zbyde, jsou žádosti. Ty neustále naléhají a jejich ukojování je stále více posiluje. Konzum samozřejmě něco stojí, adekvátní protihodnota má být konzumentem z povahy věci nabídnuta. Agenda povinností ale byla notně seškrtána, takže nastává problém. Weaver se o moderním, na pohodlí a materiální zajištěnost orientovaném člověku vyjadřuje jako o rozmazleném dítěti: „Rozmazlené dítě nikdo nenaučil chápat souvislost mezi úsilím a odměnou. Chce mít všechno možné, ale dojde-li na placení, cítí se nepatřičně obtěžováno, případně je pobouřeno zlovůlí těch, kteří si dovolují platbu požadovat“ (s. 105).

Weaver spojuje výskyt nezralé, diktátu žádosti podléhající osobnosti s městským životem. Město skýtá četné možnosti, je místem kumulace bohatství a jeho dostupnost je snadnější než za jeho hranicemi. Na vesnicích lidé mnohem výrazněji vnímají souvislost mezi úsilím a jeho plody. Město je odpoutáno z vazeb na přírodu a vytváří prostor pro umělosti. Umělost se přenáší i do politické sféry – nahromaděné bohatství lze přerozdělovacím mechanismem usměrnit i k těm, kdo se na jeho produkci nijak nepodíleli a podílet nechtějí. Nezvladatelná touha se u nevychovaného člověka spouští pokaždé, když se před jeho očima vynoří něco žádoucího. Bohatství druhých je neustálým podnětem jeho bažení: „Představme si obyčejného člověka žijícího v městě Megapolis. Velký projektor mu dává dost zábavy, aby neměl čas nahlížet do propastí. Představuje si tedy svět jako vcelku jednoduché soustrojí, které lze s trochou inteligentního flikování udržovat v chodu. A budeme-li je udržovat v chodu, bude chrlit příjemnosti a všechna uspokojení, na která má náš člověk (jak se dozvěděl od demagogických vůdců) nárok. Jenže mystéria stále dotírají, takže ani ten nejlépe zkonstruovaný stroj nelze v trvalém chodu udržet. Obyvatel města Megapolis tudíž není vystaven námaze a problémům o nic méně než jeho předkové. Tohle však ve smlouvě neměl! Proto hledá v pozadí všeho zloduchy. Proto dětinsky obviňuje konkrétní osoby z věcí neodmyslitelně spjatých s lidským údělem. Ve skutečnosti ho nikdo nenaučil, co je to být člověkem. Nikdo ho nenaučil, že člověk je produktem kázně a tvrdé práce na sobě. Nikdo ho nenaučil, že má vzdávat dík za volání táhnoucí ho vzhůru a umožňující mu, aby rostl. Tato představa vymizela ze vzdělávacích příruček s příchodem romantismu. Občan je nyní dítkem permisivních rodičů, kteří hoví jeho rozmarům a podněcují jeho sobectví až do té míry, že je zbaven schopnosti svést jakýkoli zápas“ (s. 106).

Sobectví, o němž Weaver mluví,