Určitě jste se s ní již minimálně jednou setkali. S pokrokářskou interpretací dějin. Nejdřív byl středověk, a ten byl „temný“. Pak přišla renesance, a to již bylo dobré. Pak přišla reformace, rovněž pozitivum. Pak přišly osvícenství a Francouzská revoluce – samé dobré věci.

Pak se dostavily národní obrození a socialistické hnutí – všechno skvělé věci. A nakonec ve 20. století vypukly nacionální socialismus a komunismus. A to byly – pokud jste nacisté či komunisté – ty úplně nejbáječnější věci. Pokud jste si však zachovali zbytky mravného cítění a zdravého rozumu, nahlédnete, že nacismus ani komunismus až tak báječnou věcí nebyly, neboť šlo o masivní erupci transcendentního zla do světa imanentních pozemských záležitostí. Ale v tomto případě – pokud ovšem sdílíte pokrokářskou interpretaci dějin – máte veliký, já bych řekl neřešitelný, problém vysvětlit, odkud se nacismus a komunismus – totalitarismy 20. století – vlastně vzaly? Skutečně, odkud? Když už od dob renesance vývoj šel od dobrého k lepšímu, kde se vzal ten podivuhodný „regres“ 20. století, který málem vyústil v nukleární holocaust lidstva na naší planetě? Spadl nám snad s nebe?

Přemýšlivější pozorovatel dějin si uvědomí, že nešťastný vývoj v 20. století musel mít přece nějaké své kořeny, politické, intelektuální i filosofické; nejspíš musel být vyvrcholením procesu, který v průběhu dějin doutnal, sílil, až se ve 20. století prudce provalil na povrch právě v podobě totalitarismu. Když si přemýšlivější pozorovatel dějin toto uvědomí, přirozeně ho napadne, že to s tou pokrokářskou interpretací dějin nemůže být až tak žhavé. Pak ale přestane být pokrokářem a stane se konzervativcem. Jinými slovy, konzervativcem je člověk, který si je vědom tragiky 20. století, a proto si uvědomuje, že jí i něco negativního muselo nutně předcházet.

Kněz, teolog a univerzitní profesor Karel Skalický, proděkan Teologické fakulty Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích, konzervativcem rozhodně není, neboť nic z toho si neuvědomuje. Naopak, v článku „Evropské revoluce druhého tisíciletí“ v prvním letošním čísle levicového dvouměsíčníku Listy nám předkládá nejnovější pokrokářskou interpretaci dějin. A jak se vypořádal s totalitarismem 20. století? Manévrem, který vám vyrazí dech.

Ale hezky popořadě. Svůj článek začíná tvrzením: „Dynamika evropské civilizace je revoluční. Slovem ‘revoluční’ tu rozumím constitutio libertatis , ustavení svobody.“ – Já s ním souhlasím v tom, že západní civilizace má určitý intimní vztah ke svobodě, ale tezí, že je revoluční povahy, si nejsem jist. Souhlasím s tím, že některé revoluce mohou vést ke zvětšení svobody a některé i vedly, ale zároveň bych tvrdil, že některé vedly rovněž k jejímu omezení či totálnímu popření – což byl případ revoluce nacionálně-socialistické či komunistické.

Ale čtěme dál – které revoluce v evropských dějinách vedly podle Skalického k onomu ustavení svobody? Byly to revoluce čtyři. Tou první prý byla „papežská revoluce“ s podtitulem „za svobodu církve v impériu“, kterou představuje gregoriánská reforma, boj o investituru a vítězství papežství za Inocence III.

Tou druhou byla „revoluce za svobodu křesťana v církvi a ve státě“. Začala valdenským hnutím, pokračovala husitským hnutím a vyvrcholila luterskou, kalvínskou, zwingliovskou reformací a anglickou puritánskou revolucí. O této revoluci Skalický píše: „Pokud jde o její nejhlubší hybnou sílu, totiž o ideu svobody, můžeme směle říci, že po této linii zvítězila úplně.“

Třetí revoluci představovala „měšťanská revoluce za svobodu občana a člověka ve státě“ a byla jí Francouzská revoluce. „Ideál této revoluce, který jí dává výbušnost a převratnou sílu, je shrnut do třech slov: svoboda, rovnost, bratrství, jež platí pro všechny.“

A poslední, čtvrtou pozitivní revolucí byla „proletářská revoluce za svobodu od zbídačujícího vykořisťování“, kterou představoval „socialismus, případně komunismus“. V tomto hnutí se však odehrál „rozkol mezi reformisty (zvanými též revizionisty) a radikálními revolucionáři čili komunisty“. Zatímco „reformisticko-revizionistická odnož čtvrté revoluční vlny se stala konstruktivní a neodmyslitelnou složkou demokraticko-republikánského uspořádání veřejného života, radikálněrevoluční, komunistická odnož… v Rusku… nastolí diktaturu proletariátu“. – To však byl fujtajbl, jak si Karel Skalický správně uvědomuje. A rovněž si správně uvědomuje, že „bolševické Rusko se pomalu stávalo světovou velmocí, která… rozšiřovala svůj vliv po celém světě“.

Máme tomu rozumět tak, že po celém světě rozšiřovala svou revoluci? Ó, nikoli! Zde přijde onen zmíněný Skalického omračující „geniální“ manévr: „tato supervelmoc svůj ve skutečnosti esenciálně kontrarevoluční program zastírala velkohubou pseudorevoluční rétorikou“! Tedy sovětská říše – esence veškeré kontrarevoluce!!! „Popírala totiž svobodu církve, jako by nikdy nebyla bývala revoluce papežská; popírala svobodu křesťana, jako by nikdy nebyla proběhla revoluce husitsko-protestantsko- puritánská; popírala svobodu občana a člověka, jako by nikdy nedošlo k revoluci francouzské a popírala nakonec i svobodu od ekonomického vykořisťování, protože /byla/ vedena duchem státního kapitalismu.“ A máte to: „čtyřnásobný kontrarevoluční postoj“. Abychom z toho ale nebyli smutní, na závěr přijde happy end: naštěstí „revoluční disent dopomohl k pádu tohoto kontrarevolučního režimu a uskutečnil novou revoluci, zvanou ‘sametová’“.

Hm, Sovětský svaz byl tedy v jeho pojetí koncentrátem všech kontrarevolucí – může mi teď někdo upřít právo označit Karla Skalického za trockistického teologa? Za prvního teologa trockismu? Neboť kontrarevoluční podstata režimu Stalina a jeho nástupců – toť přece trockistická teze par excellence!

Proti Skalického interpretaci dějin mám vlastně „pouze“ dvě výhrady. Za prvé, falšuje historii, tedy z historického hlediska hlásá nepravdy. A za druhé, interpretuje dějinné události nesprávně – totiž způsobem, jenž vůbec není s to vysvětlit, odkud se vzal totalitarismus 20. století, když se několik století předtím odehrával idylický vývoj od dobrého přes lepší až k nejlepšímu. A označit komunismus za koncentrát všech kontrarevolucí je vůči komunistům nefér. A navíc i trapné. Já chápu potřebu čas od času nějaké komunisty popravit, ale nevidím důvod, proč bychom je přitom měli ještě i urážet v existenciálním smyslu tím, že bychom jim upírali to jediné postavení, které skutečně ze všech těch, jež si nárokovali, zaujímají – totiž že jsou těmi nejradikálnějšími revolucionáři, s jakými se západní civilizace ve svých dějinách potkala.

Relativně nejmenší výhrady mám vůči tomu, co Karel Skalický označuje jako svou první revoluci. Skutečně, zápas o investituru byl zápasem za nezávislost církve na státu. Ale jsem trochu na rozpacích označit jej za „revoluci“, neboť to evokuje, jako by předtím žádná nezávislost církve na státu nebyla. Ale katolická církev má přece nezávislost na kterémkoli státu ve své podstatě; s tímto svým atributem vznikla a projevila ho již ve svém střetu s Římskou říší, když odmítla základní politickou ortodoxii, na které byla tato říše vystavěna – totiž údajný božský status císaře. Lord Acton napsal, že katolická církev byla takovou dějinnou institucí, která se byla schopna čelně střetnout se státem a v tomto střetu vytrvat a nebýt poražena; institucí, která se prokázala být nejvíce schopnou omezit moc státu. Pokud pod politickým liberalismem rozumíme omezení moci státu, pak – při vší úctě k těm katolíkům, pro které co liberální jest, od ďábla jest – katolická církev je tou nejliberálnější institucí v dějinách. Jinými slovy: to, co Karel Skalický označil za obsah své první revoluce, byla pravda, i když o žádnou revoluci ve smyslu náhlého dějinného zvratu nešlo, nýbrž šlo o nutný projev podstaty katolické církve; něčeho, co jí bylo dáno do vínku a bez čeho by nebyla tím, čím je.

Kategoricky falešná je však teze, že reformace a puritánská revoluce byly revolucemi „za svobodu křesťana v církvi a ve státě“. – Za prvé, reformátoři jako Luther či Kalvín neusilovali o náboženskou svobodu, nýbrž o nastolení svých názorů jakožto nové ortodoxie, která byla alternativní ke katolické ortodoxii, a kterou vynucovali krutě a své heretiky (heretiky z hlediska své ortodoxie) nemilosrdně potírali. Anglický král Jindřich VIII. nejdřív na Luthera reagoval polemickým teologickým traktátem, za který od papeže získal titul Defensor Fidei , jímž se angličtí monarchové honosí dodnes (např. Her Majesty Elizabeth II, Queen of the United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland, Head of the Commonwealth of Nations, Defender of Faith ). Když se ale – řekněme z rodinných důvodů – později rozhodl pro vlastní reformaci, vydal nařízení, že luteráni a katolíci mají být přivázáni k sobě navzájem a tak popraveni. Pokud vám to příliš nezavání náboženskou svobodou, nedivím se vám. Ani mně to nezavání.

A za druhé, reformace vedla k posílení státní moci – a to jak v protestantských zemích, tak i v katolických. V protestantských to bylo dokonce přímým důsledkem reformačního učení, neboť reformátoři záměrně propojili církev a stát, což znamenalo regres téměř až k předkřesťanským, pohanským poměrům. Státní moc učinili přímo odpovědnou za vynucování své náboženské ortodoxie. V důsledku reformace došlo k nastolení státního absolutismu i v katolických zemích – absolutismus a centralismus Bourbonů, Tudorů či Habsburků v 16.-17. století by byl nemyslitelný ve středověkých, předreformačních poměrech. To, co si dovolil Richelieu ve Francii, by bylo v takovém 14.-15. století nemyslitelné. Jak napsal lord Acton ve svých dvou přednáškách Dějiny svobody : svobodný byl středověk, novověk byl absolutistický.

Příznakem enormního nárůstu státní moci v důsledku reformace byla i zásada augsburského míru Cuius regio, eius religio , což je jedna z nejnekřesťanštějších a nejhanebnějších zásad vůbec; pokud je ona správná, pak na jakékoli nároky pravdy můžeme zapomenout.

O tom, že reformace nevedla k žádné náboženské svobodě, svědčí i fakt, že o náboženství obyvatel té které země nerozhodla svobodná volba poddaných, nýbrž diktát světské moci. Lord Acton uvádí, že existují pouze tři výjimky z pravidla, podle něhož byla obyvatelstvu vnucena víra panovníka. Pouze v jedné zemi reformace uspěla vzdor odporu panovnického rodu – a tou zemí bylo Skotsko. Pouze v jedné zemi reformace neuspěla vzdor nátlaku světské moci – a tou zemí bylo Irsko. A existovala pouze jedna země, v níž světská moc ponechala svým občanům svobodu volby mezi protestantismem a katolicismem – a v této zemi, kterou bylo Polsko, se obyvatelé rozhodli pro věrnost katolické církvi.

V některých protestantských zemích nakonec zavládla náboženská tolerance (pro různé směry protestantismu), ale nikoli jako důsledek záměru reformátorů, nýbrž jako důsledek nezadržitelného štěpení, jež je nutným následkem subjektivismu, pokud jde o interpretaci bible. Tedy tolerance zavládla nikoli jako ctěný a obhajovaný ideál, nýbrž jako praktická nutnost ve rámci sektářsky fragmentované společnosti. Jinými slovy, náboženská svoboda byla nakonec prosazena nikoli díky reformaci a reformátorům, nýbrž vzdor reformaci a proti vůli první generace reformátorů.

Udávat příklad puritánské revoluce jakožto revoluce za náboženskou svobodu je již vrcholem všeho. Nábožensky tolerantní byli v Anglii stuartovští panovníci, nikoli puritáni. A stuartovští panovníci přišli o trůn (Karel I. i o hlavu) v nemalé míře právě i v důsledku své náboženské tolerance, tak nenáviděné puritány. Byl to puritán Oliver Cromwell, kdo byl (prozatím) jediným diktátorem s neomezenou mocí v dějinách Anglie! A o jeho náboženské „toleranci“ by toho mohli hodně vyprávět např. obyvatelé irské Droghedy, kdyby to byli, pravda, přežili.

Z myslitelů měli v době reformace nejblíže k obhajobě náboženské tolerance někteří katolíci, jako např. Erasmus Rotterdamský či pozdní scholastici ze školy ve španělské Salamance. (Jiní katolíci zase jejich toleranci „kompenzovali“ nadšenou netolerancí.) První politické obce vybudované na náboženské svobodě byly dvě osady v Novém světě – Maryland, který založili katolíci, a Rhode Island, jejž založil protestant Roger Williams jako útočiště náboženských disidentů před netolerantními puritány v sousedních osadách Massachusetts a Connecticut. A jedinou křesťanskou pospolitostí, která se programově nedopouštěla náboženské perzekuce jinověrců, byli kvakeři. Ti byli jediným ostrůvkem tolerance v je obklopujících rozbouřených vodách náboženské netolerance. Vydávat reformaci za maják náboženské svobody je jako vydávat Nerona za velkého milovníka zvířat, který dbal o to, aby netrpěla hladem – zvláště lvi.

To všechno je však jen nevinné povídání ve srovnání s vydáváním Francouzské revoluce za „revoluci za svobodu občana a člověka ve státě“. Tady již přestává veškerá slušnost – mluví Skalický skutečně o Francouzské revoluci 1789- 94? K jaké svobodě asi tak tato revoluce vedla – ke „svobodě“ hlav odpoutat se od trupů těl v důsledku „osvobozujícího“ dopadu ostří gilotiny? To byla totiž jediná „svoboda“, k níž vedla. Tedy teror jakobínů, předchůdců to nacistů i komunistů – je toto ta svoboda, kterou Skalický velebí?

A v co revoluce vyústila? Ve vládu vojenského diktátora nad celou kontinentální Evropou. Je toto ten žádoucí ideál svobody? Ničím neomezená moc jednoho člověka nad celým kontinentem?

Co by mi mohl profesor Skalický namítnout? Že ideálem této revoluce, který jí dával „výbušnost a převratnou sílu“, byly „svoboda, rovnost, bratrství, jež platí pro všechny“? Já bych odpověděl, že těm pod gilotinou to bylo houby platné. A dodal bych, že na nacistických koncentrácích stálo Arbeit macht frei – a nikdo nemá tak mizerný vkus, aby je vydával za ostrovy svobody! Proč má tedy Skalický tak špatný vkus v případě revoluce Francouzské? Protože to ti revolucionáři mysleli dobře? I Hitler to s Němci árijského původu myslel dobře.

Jinými slovy, říci o Francouzské revoluci, že byla „za svobodu občana a člověka“, je jako říci o kanibalovi, že má rád lidi. Ano, v určitém smyslu ano, ale to ho ještě lidumilem nedělá.

Pokud jde o tezi, že socialismus zajistil „svobodu od zbídačujícího vykořisťování“, mám proti ní dvě námitky.

Za prvé, vzdor mýtům a legendám, kapitalismus představoval radikální zlepšení životního údělu chudých, neboť uvolnil lidskou vynalézavost, tvořivost a činnorodost, jež daly podnět k dějinně bezprecedentní tvorbě bohatství. Ano, toto nově vytvořené bohatství nebylo ve společnosti rozdělováno rovnoměrně a mnozí chudí stále ještě žili v netolerovatelně ubohých podmínkách, ale srovnáme- li životní úroveň obyvatel v r. 1900 s tou v r. 1800, vidíme nesmírný materiální pokrok. Jistěže socialismus kapitalismem vyprodukované bohatství přerozdělil od bohatých k chudým, a tím jim jednorázově pomohl, ale svým znárodňováním a státním dirigismem podkopal právě onu invenci a kreativitu typickou pro kapitalismus, a tím zbrzdil i tempo tvorby bohatství, čímž chudé v dlouhodobé perspektivě poškodil.

A za druhé, přísun materiálních statků chudým je zajisté úctyhodný, ale nemá nic společného se svobodou. Svoboda nerovná se materiální dostatek, zajištěnost či blahobyt; svobodu představuje volnost od donucení ze strany státu a ostatních občanů. Jsem svoboden, mohu-li žít svůj život podle svého přesvědčení a svědomí, pokud se nedopouštím agrese vůči žádnému jinému člověku. Svoboda a zajištěnost jsou dva na sobě nezávislé ideály: je možné, aby člověk žil ve svobodě, a zároveň i v materiálním dostatku, a stejně tak je možné, že bude svobodný, ale chudý. A obráceně – otrok může žít v relativním blahobytu, ale stejně tak může i třít bídu s nouzí.

Svoboda se týká toho, co smíme; dostatek a materiální zajištěnost toho, co si můžeme dovolit. Tento rozdíl mezi „smět“ a „moci“ si ilustrujme na následujícím příkladu: v naší společnosti máme všichni svobodu – tj. smíme – si koupit Rolls-Royce. Pokud si ho koupíme, žádný trest nás nečeká. Ale zároveň pouze málokdo má možnost koupit si ho – nemáme totiž ty peníze. To však na naší svobodě vlastnit Rolls-Royce nic neumenšuje. Na druhé straně všichni máme možnost koupit si drogy v množství „větším než malém“ (jak to „exaktně“ stanovil náš geniální zákonodárce) – neboť jejich cena není nedostupně vysoká, nýbrž ony samy jsou naopak dostupné v každém rockovém klubu navštěvovaném pubertální mládeží. Jenomže z hlediska našich zákonů to učinit nesmíme – nemáme tu svobodu -, a pokud bychom tak učinili, správně bychom měli být státem potrestáni.

Podobných příkladů lze uvést spoustu: všichni máme svobodu cestovat na Tahiti, ale málokterý z nás má tu možnost; všichni máme možnost propagovat nacismus či rasovou nenávist, ale nemáme tu svobodu.

Toto rozlišení nám ukazuje, že výraz „svoboda od zbídačujícího vykořisťování“ je nesmyslný. „Svoboda od bídy“ není svobodou, nýbrž zajištěností; stejně jako „svoboda od nočních můr“ není svobodou, nýbrž dobrým spánkem, a „svoboda od zimy“ není svobodou, nýbrž jarem, létem nebo podzimem. Svoboda v politické společnosti – o níž mluvíme – se týká legálnosti a beztrestnosti určitých aktivit. To je smyslem svobody slova, projevu, náboženské svobody atd.

A tyto svobody nám socialismus ani nezajistil, ani nezvětšil, nýbrž zmenšil. Ano, uznávám, nezřídka chudým zajistil materiální dostatek, ale svobodu vždy zmenšil. Neboť zvýšení daní je zmenšením svobody člověka nakládat s vydělanými penězi. Stanovení minimální mzdy je omezením svobody zaměstnavatele a zaměstnance uzavřít kontrakt za podmínek, na kterých by se jinak shodli. Stanovení maximálních cen je omezením svobody výrobce či prodejce prodávat své zboží za cenu, za niž by je lidé byli ochotni ještě koupit. Stanovení osmihodinové pracovní doby je omezením svobody zaměstnance přivydělat si něco na přilepšení prací další dvě hodiny denně navíc, jakož i omezením svobody zaměstnavatele mu tuto práci poskytnout. Povinné sociální či zdravotní pojištění je omezením svobody člověka ukládat si ony peníze doma nebo je investovat jiným způsobem. Atd. Ve jménu zajištění člověka před materiální nouzí socialismus zásadně omezil jeho svobodu. A to jsem ještě nemluvil o tak drakonických krocích, jako jsou vyvlastňování, konfiskatorní dědické daně, či zákazy vývozu svého vlastnictví do zahraničí.

Po této rekapitulaci všeho toho, k čemu vedly reformace, Francouzská revoluce a socialismus, se nám začíná rýsovat, že komunismus nebyl jejich popřením, nýbrž dovršením. A to si nyní podrobně ukažme.

A začněme přímo od „temna“. Co bylo pro středověkou Evropu příznačné, pokud jde o politickou filosofii? Např. pro takové 13. století? Za prvé vidíme oddělení světské a duchovní moci. Za druhé vidíme, že světská moc byla pluralitní a decentralizovaná, tj. nad Evropou nebyl jeden panovník s výkonnou světskou mocí, nýbrž celá Evropa byla rozdělena na množství relativně malých království a knížectví. Přitom ani v nich nebyl jeden absolutní vladař, nýbrž se jednalo o trojúhelník prerogativ panovníka, privilegií aristokracie a výsad měšťanstva. Pokaždé, když jeden z vrcholů tohoto trojúhelníku nabíral na síle, ostatní dva měly tendenci se proti němu spojit a udržet tak rovnováhu. A konečně za třetí, nejen že nebyl jediný světský panovník v rámci západní křesťanské civilizace, nejen že každý z mnoha panovníků byl zdola omezován privilegii aristokracie, univerzit, měst, cechů atd., nýbrž byl i shora omezován tím, co bylo nahlíženo jako přirozené právo, v posledku Boží zákon. Nad tímto zákonem nemohl stát žádný panovník.

A teď se podívejme na „pokrok“. Nejdřív na poli filosofie: 14. století – to byl Vilém z Ockhamu a jeho nominalismus. Tím, že v protikladu k filosofickému realismu popíral reálnou existenci transcendentních univerzálií, podkopal přirozené právo. Důsledkem filosofického nominalismu je proto hodnotový relativismus a právní pozitivismus. Jak se projeví v praxi? To uvidíme dál.

Renesance. První „zářné“ období v pokrokářské interpretaci dějin. Co nám přinesla, pokud jde o politickou filosofii a praxi? Machiavelliho. Ten jako první v západní politické filosofii emancipoval vědu o státě od hodnot, od přemýšlení o tom, jakým cílům má stát sloužit. Jeho politická věda se redukovala pouze na dovednost státníka, na státnické umění ve smyslu jeho schopnosti udržovat se u moci, posilovat svou moc a expandovat s ní. Machiavelliho virtu – to nebyly ani antické občanské ctnosti, ani středověké křesťanské ctnosti. Pod virtu on rozuměl mužnost, chrabrost, dovednost státníka být dokonalým praktikantem a držitelem moci. Cílem se stává vládnutí pro vládnutí.

Ne že by předchozí antická a křesťanská politická filosofie nezohledňovaly praktickou stránku státnického umění, ctnost prudentia – to rozhodně ano; ale to nejdůležitější, o co jde v politické filosofii, je stanovit správné ideály a cíle, jímž má politická obec sloužit. Toto Machiavelli naprosto odepsal. A zůstalo mu pouze pojednávání o mašinérii moci. Čemu má sloužit? To ať si panovník určí sám. Jinými slovy, Machiavelli „osvobozuje“ vládce od imperativů přirozeného práva a přirozené spravedlnosti. Vládce již nemusí být pod žádným Božím zákonem. Tím Machiavelli vymaňuje stát z jednoho předchozího „středověkého“ omezení a dramaticky rozšiřuje jeho moc. Následkem toho může být jedině svévole a zvůle vládců, státní absolutismus – a tedy omezení svobody lidí! Jinými slovy, renesanční politická filosofie nevede k obhajobě větší svobody člověka, nýbrž k obhajobě větší svévole státu! A zároveň k obhajobě jakýchkoli prostředků, jež státník v rámci svého „umění“ používá. Renesance – to jsou travičství a úkladné vraždy politických odpůrců; renesance – to je Kateřina Medicejská vraždící o Bartolomějské noci nepohodlné hugenoty v zájmu státu. Morálka, spravedlnost, právo upadají, a raison d’etat kraluje.

Reformace byla filosoficky založena na nominalismu, tedy programově odmítla existenci rozumem rozpoznatelného přirozeného práva. Co je pak zdrojem pozitivní státní legislativy? Subjektivně pojímaná víra. Ale mají-li být zákony státu založeny na subjektivní víře vládce, jak je mohou akceptovat lidé, kteří onu víru nesdílí? Kteří mají víru jinou?

Pokud přijímáme koncept přirozeného práva, je pro nekřesťany přijatelné, aby vládcem byl případně i křesťan, stejně jako se i křesťané mohou smířit s tím, že vládcem bude nekřesťan. Neboť vládce má uzákoňovat a vykonávat normy aproximující právo odvozené od lidské přirozenosti a tedy právo vlastní všem lidským bytostem, a podle tohoto práva vynášet soudy o správnosti a špatnosti, zločinu a trestu. Když však koncepci přirozeného práva odepíšeme, jak chceme dosáhnout soužití lidí odlišných subjektivních přesvědčení pod tou samou občanskou vládou? Jak chceme dosáhnout toho, aby k ní byli loajální? Nijak – imperativem se stává státní vynucování subjektivních přání a preferencí těch nejsilnějších – ať již většiny, dobře zorganizované menšiny či bezohledného tyrana. A proto nás ani nepřekvapí, že reformace vedla k postátnění moci duchovní, k podřízení církví státu, a tedy k další expanzi státní moci do sfér intelektu, ducha, svědomí a víry.

Zatím tu tedy máme relativismus a etatismus. V případě osvícenství (ale vlastně již i některých forem reformace – např. Skalickým zmiňovaných puritánů) se nám dostaví utopismus. Neboli přesvědčení, že lze zrealizovat ráj na zemi, dokonalou společnost dokonalého štěstí.

V židovsko-křesťanském pohledu na člověka má klíčové místo jeho narušenost v důsledku dědičného hříchu. Proto je člověk inherentně, nutně a nezměnitelně nedokonalou bytostí. V důsledku toho má čas od času tendenci podléhat těm pokušením, jimž je vystaven, a jednat špatně. Případně i páchat zlo.

Lidská nedokonalost je součástí lidské přirozenosti, a proto je neodstranitelná. Tendence ke zlu v člověku jsou nevymazatelné. V důsledku toho je nutně nedokonalá i jakákoli společnost. A to nelze změnit. Nelze očekávat žádnou Utopii, žádný ráj na zemi. Rovněž je neadekvátní očekávat příliš mnoho od politické moci. Stát má jen malou kapacitu společnost zlepšit, má však velikou kapacitu ji značně poškodit.

Tento pohled na člověka a společnost evropští kontinentální osvícenci v 18. století odvrhli. Podle nich je člověk od přirozenosti dobrý (Rousseauův „ušlechtilý divoch“), ale zkazila ho špatná společnost. Konkrétně špatné společenské vztahy a poměry, hodnoty a normy. Například instituce soukromého vlastnictví či náboženské pověry a tmářství. Proto je rovněž tolik utrpení ve světě. Nedokonalost člověka nevychází z jeho nitra (z jeho přirozenosti), nýbrž je dána zvnějšku. Člověk je takový, jakým ho udělala společnost. Tedy změnou společnosti lze změnit i člověka. To znamená, že odstraněním oněch špatných společenských poměrů, vztahů a institucí lze společnost – a tedy i člověka – zásadně zlepšit. Potenciál společnosti a člověka ke zdokonalování je proto neomezený. Stálý a nekonečný pokrok je možný. Stačí jen společnost zbavit všeho neracionálního, mystického, tmářského, sobeckého, egoistického atd. a nastane epocha věčného štěstí ušlechtilých lidských bytostí. A o tom, co je iracionální a naopak rozumné, rozhoduje rozum osvícenců.

Rozum má spasit lidstvo – toť esence osvícenství. A nástrojem této světské „spásy“ je pochopitelně politická, ekonomická či společenská reforma, jinými slovy, státní moc. Ke slovu „osvícenský“ patří nutně slovo „absolutismus“, neboť absolutistický stát je nejefektivněji („nejracionálněji“) schopen reforem a tedy zajištění lidského štěstí. Osvícenci neměli nic proti absolutismu – pouze požadovali, aby těmi absolutními vládci byli oni; nebo aby alespoň ti absolutističtí vládcové vládli podle jejich rad (tj. v jejich chápání, podle „rozumu“). V této atmosféře nesmírně exaltovaných očekávání co do možnosti dramatického zlepšení lidského údělu, zlepšení politickou mocí, vykonávanou absolutistickým státem a namířenou proti všemu, co se zdá být iracionálním, vypukla Francouzská revoluce. Lze se pak divit, že skončila v potocích krve prolité pod gilotinami jakobínského teroru? Vždyť přece každá propozice osvícenského pohledu na člověka, společnost a stát byla mylná! Člověk se nerodí pouze s dobrými sklony, ale i se sklony hříšnými a zlými. Není výlučným výtvorem společnosti, a proto žádná reforma společnosti nemůže změnit či odstranit jeho přirozenost. Instituce soukromého vlastnictví není příčinou sobeckosti, závisti, hrabivosti a následně všech společenských zel, nýbrž naopak jedinou pevnou garancí lidské svobody, neboť je prostředkem nezávislosti na vlivu, bohatství či moci kohokoli dalšího – jednotlivce, většiny i státu. Absolutistický stát není schopen nastolit ráj na zemi, ale je schopen způsobit peklo. Tajemné, iracionální, mystické a duchovní je v životě člověka organicky přítomno; člověk k tomu přirozeně tíhne, touží po tom, vyhledává to, a byrokratická válka proti iracionalitě v životech lidí (jakou je např. iracionální kalendář, jejž Francouzská revoluce nahradila kalendářem racionálním; jakou je např. decentralizace země do tradičních provincií s jejich lokálními privilegiemi, již revoluce nahradila tuhou centralizací a racionalistickým rozdělením země do departmentů, spravovaných Paříží jmenovanými prefekty atd.) je útokem na přirozený život lidí v jejich tradičních komunitách. Vzpoura ve Vendeé byla vzpourou normálních lidí, žijících si svůj přirozený život, vůči necitlivé, chladné, železné byrokratické moci revolučních bajonetů, která se jim snažila vzít jejich způsob života a vnutit způsob naprosto jiný, který nechápali a po kterém netoužili. Tento model – vzpoura lidu proti revoluci – se bude ještě mnohokrát opakovat, především v případě komunistické revoluce: spontánní vzpoura afghánského lidu proti komunistickým běsům Hafizullaha Amina a později sovětské obrněné mašinérii byla jedním z posledních manifestací tohoto fenoménu.

Takže v období Francouzské revoluce jsme již zaznamenali přítomnost tří intelektuálních (a emocionálních) předpokladů totalitarismu 20. století, tedy i komunismu. Za prvé, hodnotový relativismus a právní pozitivismus, jež emancipují státní moc z omezení přirozeného práva a umožňují tak kdejakou zločinnost pod nálepkou legálnosti. Za druhé, utopismus, jenž vzbuzuje nemístná očekávání ohledně možnosti světských činitelů zlepšit lidský úděl. A za třetí, extrémní etatismus, neboli dramatické zvětšení státní moci a její kumulace a koncentrace do jedněch rukou, které mají provést onu monumentální transformaci k nastolení dokonalé a šťastné společnosti. Tyto poslední dva předpoklady socialismus v 19. století ještě více akcentoval a posílil: jak utopická očekávání o možnosti ráje na zemi (nyní v podobě okamžitého odstranění chudoby a bídy), tak i posílení role státu, neboť poprvé v politických dějinách přiřkl státu moc nad ekonomickým aspektem života společnosti. Ale postátněním soukromého vlastnictví lidé již nadobro ztratili tu poslední baštu své nezávislosti na státu a ostatní společnosti – tj. svůj majetek. Octli se tak vydaní napospas absolutnímu státu a ideologům, kteří jeho mocí vládli.

Karel Skalický ve svém článku naznačuje to, co je skutečně pravda: totiž že komunismus nebyl opakem socialismu, nýbrž jeho radikální podobou. Skutečně, komunismus byl vyhrocením a vyvrcholením všech těch revolučních vln v západním politickém myšlení i praxi – od nominalismu, renesance, přes reformaci, osvícenství a Francouzskou revoluci až k socialismu -, které Skalický velebí. Komunismus byl nejkonzistentnějším a nejradikálnějším pokusem přetvořit člověka, změnit jeho přirozenost, zmocnit se kola dějin, vymazat Nebesa, ovládnout svět, podmanit si zeměkouli, odvrhnout veškeré Boží stvoření a nahradit je novým – podle jejich názoru teď již dokonalým – výtvorem lidí-komunistů. Komunismus byl tak nejvyšším projevem anti-teistické, anti-humánní, proti-přirozené, protiprávní, utopistické a etatistické revoluce. Byl esencí revoluce proti řádu stvoření.

Kdo tedy byli ti kontrarevolucionáři, když ne komunisté? Pochopitelně ti, kdo zastávali pohled západní civilizace na člověka, společnost a stát. Tedy ti, kdo si byli vědomi dědičného hříchu, nedokonalosti člověka, přesto však jeho transcendentní hodnoty a rozměru jakožto dítěte Božího, objektivního morálního řádu a na něm založeného přirozeného práva, jež má státní autorita povinnost aproximovat, omezené role, rozsahu a významu státu ve společnosti a lidské vnitřní svobody – tedy vědomi si toho, že lidé nejsou žádnými železnými zákony dějin (v případě hegeliánů, marxistů a komunistů) či železnými zákony genů (v případě darwinistů, evolucionistů a nacistů) předurčeni ani k zániku, ani k pokroku, nýbrž že jsou svobodnými bytostmi před Bohem, které si mohou svými vlastními rozhodnutími volit mezi dobrem a zlem, Nebem a Peklem.

Odsuzuji-li všechen ten „pokrok“, který Skalický velebí, protože se domnívám, že přímo vedl k totalitarismu 20. století, má to snad znamenat, že požaduji návrat do středověku? V určitém smyslu ano, v jiném nikoli. Ano v tom smyslu, že některé středověké koncepty – jako existenci objektivního morálního řádu, přirozeného práva, jež omezuje státní moc shora, nutnost omezení státní moci i zdola v podobě její decentralizace a sdílení mezi několika institucemi, antiutopičnost a střízlivý, realistický (tj. pesimistický) pohled na lidskou přirozenost – považuji za nezbytné pro dlouhodobé trvání mírné, svobodné a nekrvavé politické společnosti. Nikoli však v tom smyslu, že bych převzal ze středověku i všechno ostatní. Nějaký ten pokrok se přece jen odehrál – pokud jde např. o hygienu, zdravotnictví či pohodlí. Rovněž exekuce injekční stříkačkou je lepší než lámání na kole. Ale že by v jiných oblastech ten pokrok byl zase až tak úžasný, to říci nemohu.

Dobře, znamená to ale, že odmítám veškerý politický vývoj, jenž se od středověku odehrál? Ani to ne. Neboť středověká politická praxe i filosofie přece jen dostatečně nedoceňovaly morální hodnotu individuální svobody. Rovněž oddělení moci světské a duchovní – i když v západní křesťanské civilizaci mnohem výraznější než v jakékoli jiné – nebylo úplné, neboť moc duchovní byla častokrát opatřena i mocí světskou. Stejně tak nárok na náboženskou uniformitu obyvatelstva byl nemístný, nepřirozený a nerealistický od samého počátku; a pokusy o jeho mocenské prosazení byly vždy nemorální, neboť byly možné jen za cenu zločinů: perzekuce heretiků. Jinými slovy, nedoceňovala se posvátnost a nedotknutelnost individuálního svědomí, jež opravňuje a požaduje všechny naše liberální svobody jakožto legitimní cíl politického řádu, kterým svoboda skutečně je.

Ale fakt, že středověk byl z hlediska legitimního ideálu svobody nedokonalý, nás vůbec neopravňuje tleskat následnému vývoji od renesance a reformace přes osvícenství, Francouzskou revoluci, romantické nacionalismy, socialismus až k totalitarismům 20. století, neboť ten v posledku směřoval – jak jsme výše ukázali – k popření svobody jakékoli a veškeré. Vývoj od středověku k totalitarismu 20. století, jak ho zažila kontinentální Evropa, nebyl ani nutný, ani jediný. Neměli bychom být tak obsedantně zaujati Evropou, evropskými dějinami a politickými teoriemi; měli bychom si uvědomit, že západní civilizace nespočívá pouze na Evropě. Vždyť na druhém břehu Atlantiku byl založen její výhonek, který postupně sílil, až ji v tomto století svou vitalitou překonal. A pokud jde o politickou sféru života společnosti, překonal ji již na konci 18. století, neboť Spojené státy americké se jakožto politická společnost explicitně konstituovaly za účelem zajištění svobody. A to se jim i povedlo; v nemalé míře proto, že Amerika je společnost, která si zachovala mnohé „středověké“ rysy a nebyla tedy poznamenána vývojem k totalitarismu, který zasáhl evropský kontinent. Všechny ty rysy, jež jsem označil za „středověké“ a zároveň za žádoucí pro svobodu, byly v Americe přítomny – a ještě i dnes jsou akcentovány – mnohem více než v Evropě. Přesvědčení o existenci dobra a zla, správnosti a špatnosti, moralismus a idealismus (v protikladu k cynismu) byl pro americkou politickou obec vždy charakterističtější než pro obec evropskou. Stejně tak omezení role státu, jeho decentralizace formou federalismu a dělby moci byly příznačné pro Ameriku a v naprostém protikladu ke všemu tomu, co následovalo v Evropě po Francouzské revoluci. Na rozdíl od Francouzské byl pro revoluci americkou příznačný skeptický pohled na člověka, z něhož právě otcové-zakladatelé vyvozovali potřebu toho, aby žádný konkrétní člověk neměl absolutní moc, aby moc ve státě byla ústavou striktně omezena, rozdělena a decentralizována. Rovněž u nich absentoval jakýkoli utopismus ohledně zářných zítřků, jakýkoli fanatický a militantní odpor vůči náboženství a instituci soukromého vlastnictví. Právě naopak, americká politická obec byla založena pro to, aby lidem zajistila svobodu prostřednictvím ochrany jejich majetků a možnosti nerušeně si kultivovat své náboženské cítění; nikoli proto, aby státní moc proti nim vedla egalitářské či ateistické kampaně. Vývoj v anglosaském světě – a především v Americe – je vývojem, kterým Evropa mohla jít, kdyby se nevydala cestou Francouzské revoluce a jejích dědiců. Miliony lidí na evropském kontinentu by pak nebyly musely zemřít násilnou smrtí.

Jistě, moderní Amerika dneška již není tím, čím byla Amerika otců-zakladatelů. Etatistická, relativistická a utopická koroze, jež vymazala civilizaci v Evropě, ji nyní vymazává i v Americe. Ale tato koroze není americkým výtvorem, nýbrž evropským importem. Západní civilizace v Evropě je již mrtvá; v Americe se stále ještě alespoň vede zápas za její zachování a přežití. Jak dopadne, nelze nyní ještě říci.

To však nic nemění na tom, že profesor Karel Skalický se ve své tezi o původu a příčinách komunismu fatálně mýlí, a tedy že vůbec nepochopil, odkud se vzal totalitarismus 20. století a všechny jeho hrůzy. Evropské společnosti, které unikly triumfu totalitarismu jen o vlásek (a i to pouze díky existenci Ameriky a její ochotě vést moralistickou křížovou výpravu – ano, přesně dle středověkého vzoru! – proti inkarnovanému zlu ve světě) a nechápou jeho podstatu a kořeny, jsou odsouzeny k tomu, zažít ho znovu. Neboť totalitarismus není jednou provždy překonaným fenoménem 20. století; totalitarismus je stálým politickým pokušením lidského rodu a vlastně druhou nejstarší politickou vírou lidstva – jeho svůdný apel je hlasem hada nabízejícího lidem jablko a říkajícího: „Budete jako bohové.“

A zástupy naivních evropských intelektuálů – lidí, které Lenin nazval užitečnými idioty – tomu budou nadšeně tleskat jakožto páté revoluci za definitivní „osvobození“ lidstva.

Vyšlo v Revue Distance 2/2002