Brian C. Anderson je redaktorem časopisu City Journal, autorem knihy “Raymond Aron: The Recovery of the Political” a editorem sborníku textů Michaela Novaka “On Cultivating Liberty”.

Z anglického originálu Bertrand de Jouvenel’s Melancholy Liberalism publikovaného v časopisu The Public Interest, No. 143, Spring 2001, s. 87-104,

přeložil Jaromír Žegklitz.

            V porovnání s velkými politickými mysliteli jeho generace – včetně Raymonda Arona, Isaiaha Berlina, Michaela Oakeshotta a Leo Strausse – je dnes Bertrand de Jouvenel postavou relativně opomíjenou. Během 50. a 60. let se tento francouzský filosof a politický ekonom těšil značné pozornosti v anglicky mluvícím světě. Přednášel jako hostující profesor v Yale a na Kalifornské universitě v Berkeley a jeho knihy byly s vážností recenzovány v prestižních časopisech. Od okamžiku, kdy v roce 1987 zemřel, však jeho hvězda rychle pohasínala. Při pročítání hromady moderních teoreticko-politických časopisů na jeho jméno natrefíte jen zřídka.

            Tato nevšímavost není nikterak překvapivá. Jouvenelovo myšlení prostě nezapadá do oněch dvou kategorií, jež naneštěstí v průběhu 70. let nabyly v akademickém politickém myšlení vrchu a ovládají je dodnes: neplodný levicový liberalismus analytických filosofů typu Ronalda Dworkina, redukující politické myšlení na abstraktní reflexe morálních a právních principů, a nihilistický radikalismus post-strukturalistických myslitelů typu Michela Foucaulta, nezodpovědně usilující o rozmetání buržoazního světa s cílem umést cestičku kdoví čemu.

            Jouvenelovo dílo, publikované v průběhu pěti desetiletí v podobě řady poučných, skvostně psaných knih a esejů, je vším možným, jen ne nějakou abstrakcí. Navrací se ke staršímu typu politického myšlení (vskutku, až k samotnému Aristotelovi, ale zároveň se klene nad stoletími, aby zahrnulo i Montesquieua a Alexise de Tocquevilla), jež spojuje morální a politickou filosofii s pečlivou historickou a institucionální analýzou.

            Jeho dílo je rovněž vzorem politické zodpovědnosti. Filosof Pierre Manent řadí Jouvenela do umírněné tradice libéralisme triste – melancholického liberalismu, jehož největším představitelem je Tocqueville a mezi jehož moderní zástupce bych já sám zařadil Irvinga Kristola a Manenta samotného. Tito anti-utopisté plně uznali základní kvalitu a spravedlivost liberálně demokratické civilizace; byli si však rovněž vědomi jejích vážných slabin – eroze morálního a duchovního života, podemílání občanské společnosti, růstu arogantního a utlačitelského státu i – jak to kdysi charakterizoval Leo Strauss – “neradostného hledání radostí a potěšení”, jež je vlastní společnosti zaměřené především na honbu za komerčními cíli. Úkolem melancholického liberalismu je objasňování tlaků a napětí existujících v této liberální civilizaci i jejích možností, a to v naději, že poskytne občanům a státníkům radu, jak nejlépe kultivovat dobra a jak se co nejlépe vyhnout zlům, která ji provázejí, nebo tato zla alespoň zmírnit.

            Díky Bohu existují známky toho, že Jouvenelovy myšlenky začínají opět vzbuzovat zájem. Během posledních pěti let zpřístupnila dvě nakladatelství – Liberty Fund Press a Transaction Publishers – anglicky mluvícím čtenářům znovu některé z jeho nejvýznamnějších prací. To je dobrá příležitost k novému zamyšlení nad Jouvenelovým příspěvkem k politickému myšlení.*)

––––––-

*) Dosud jedinou Jouvenelovou prací vydanou v českém jazyce je Etika přerozdělování, vyd. Občanský institut, Praha 1998 – viz inzerát na poslední straně (pozn. překl.).

––––––-

Život ve věku extrémů

            Bertrand de Jouvenel se narodil roku 1903 v aristokratické francouzské domácnosti, která byla smetena politickými a intelektuálními proudy raného dvacátého století. Jeho otec, Baron Henri de Jouvenel, byl známým politikem angažujícím se v Dreyfusově aféře a vydavatelem novin, a jeho matka, Sarah Claire Boas, dcera bohatého židovského průmyslníka, vedla pařížský módní salón; mladý Bertrand měl tak možnost setkat se s mnoha předními umělci, spisovateli a politiky té doby. Díky matce, zanícené stoupenkyni československé nezávislosti, získal své první politické zkušenosti, a to již ve věku nějakých dvaceti let jako osobní tajemník Eduarda Beneše, prvního československého premiéra.

            Jouvenelovi byli oba jeho rodiče, kteří se v roce 1912 rozvedli, blízcí, avšak jeho vztah k otci prošel na počátku dvacátých let vážnou zkouškou. Po rozvodu s Bertrandovou matkou se Henri znovu oženil se spisovatelkou a sexuální provokatérkou Colette. V roce 1919 se šestnáctiletý Bertrand, neobyčejně pohledný (“samá šlacha a hubený”, jak podotýká autorka Colettina životopisu Judith Thurman), zapletl do skandálního vztahu se svou nevlastní matkou, jíž tehdy bylo dost přes čtyřicet let a která tohoto intelektuálně založeného mladíka svedla. V říjnu roku 1923 – jak vypráví jedna z verzí příběhu – Henri překvapil Bertranda s Colette v posteli, což definitivně ukončilo jejich manželství, již tak dosti hořké. Výčitky si činící Bertrand “… byl zděšen, chápaje nebo domnívaje se, že jsem příčinou tohoto dramatu”, ale ve svém románku pokračoval ještě dva další roky. Později se se svým otcem usmířil, avšak Colette jej stále pronásledovala. Dokonce už jako starému muži, žijícímu ve šťastném manželství se svou druhou ženou Helene (na začátku třicátých let byl krátce ženat s válečnou dopisovatelkou Marthou Gellhorn), mu činilo obtíže mluvit o tomto svém zakázaném románku bez pohnutí.

            Jouvenelovo formální vzdělání bylo mnohem konvenčnější než jeho milostný život. Po studiu na Lycée Hoche ve Versailles vystudoval práva a matematiku na Sorbonně. Poté vystřídal řadu krátkodobých akademických zaměstnání, což vyvrcholilo místem na prestižní École Science Politique, kam nastoupil v roce 1975. Vždy litoval toho, že jeho akademická kariéra nebyla stabilnější, což by mu bylo poskytlo příležitost vychovat a formovat generace studentů, jak se to podařilo Aronovi a Straussovi. Jakožto zakladatel a ředitel think-tanku SEDEIS (Societé d’Etudes et de Documentation Economiques Industrielles et Sociales), instituce s mnoha vazbami jak v akademickém světě, tak i mimo něj, měl ale významný vliv na vzdělávání francouzských elit; prostřednictvím pravidelných seminářů a publikací je seznamoval s anglo-americkým ekonomickým myšlením.

            Za své politické vzdělání Jouvenel spíše než své akademické zkušenosti vděčil své rozsáhlé novinářské činnosti, během níž se od konce dvacátých let do druhé světové války specializoval na mezinárodní vztahy. Jak si všímají politologové Marc Landy a Dennis Hale, “v míře nesrovnatelné se žádným jiným kronikářem epochy nástupu totalitarismu ve třicátých letech, dokonce včetně Orwella, se Jouvenel stává svědkem klíčových událostí a přímo, nezprostředkovaně se seznamuje s klíčovými postavami”. Jouvenel dělal dlouhé rozhovory s Mussolinim, Churchillem a v roce 1935 i světově jedinečné interview s Hitlerem. Jeho novinářská aktivita jej přivedla na nejrůznější horká místa v Evropě – včetně Rakouska v době anšlusu a Československa během nacistické invaze. Tato přímá zkušenost, poznamenávají Landy a Hale, obdařila Jouvenela citem pro podstatu politiky, pro její tragické nahodilosti a pozemské spletitosti, pro její resistenci vůči abstraktním kategoriím a utopickým schématům i pro její nástrahy a pravidla.

            Podobně jako mnoho jiných v jeho generaci nacházel Jouvenel svou cestu k liberální demokracii jen pozvolna. Ve svých třiadvaceti letech neúspěšně kandidoval do parlamentu za radikální socialisty. Znechucen úpadkem francouzské Třetí republiky, hledal na přechodnou dobu útěchu v jiném politickém extrému a v roce 1936 se stal členem Francouzské lidové strany (Parti Popular Francais) Francoise Doriota – pravicové populistické, někdo by řekl polofašistické strany. O dva roky později ji však kvůli Doriotově hanebné podpoře Mnichovského paktu opustil. Oči se mu otevřely a vstoupil do zpravodajských služeb francouzské armády, aby tak bojoval proti rostoucí nacistické hrozbě. V roce 1942, po uzavření příměří mezi Francií a Německem, pracoval pro francouzský odboj a nakonec, stíhán Gestapem, uprchl do Švýcarska. V této době dorostl ve skutečného antitotalitářského liberála, jímž zůstal po zbytek svého života.

            Jouvenelovo flirtování s krajní pravicí ve třicátých letech mu přivodilo potíže počátkem osmdesátých let, kdy jej izraelský vědec Zeev Sternhell křivě obvinil z kolaborace s nacisty. Jouvenel podal v roce 1983 žalobu pro utrhání na cti a zvítězil. Raymond Aron, který navzdory přání svého lékaře opustil své nemocniční lůžko, aby svědčil v Jouvenelův prospěch, byl raněn mrtvicí bezprostředně poté, co soudu sdělil, že jeho dlouholetý přítel je “jedním ze dvou či tří vůdčích politických myslitelů své generace” – a žádný kolaborant.

            Vedle svých novinářských aktivit vydal Jouvenel ještě před válkou několik knih, včetně L’économie dirigée v roce 1928 (jíž zavedl termín, kterého Francouzi dodnes užívají pro označení ekonomického plánování); k roku 1933 se datuje studie věnovaná Velké depresi ve Spojených státech, a dále publikoval tři novely. Po válce novinářské činnosti z velké části zanechal a soustředil se na sepisování děl z oblasti politické filosofie, jež se setkala se značnou chválou a oceněním. Jouvenelovy poválečné práce se dotýkají tří hlavních témat jeho vyzrálého myšlení: snahy porozumět hypertrofii moderního státu, úvah nad obecným dobrem v pluralitních moderních společnostech a pokusů popsat dynamiku politického života. Podívejme se nyní na každé z nich.

Pozor na Mínótaura

            Své první velké politicko-filosofické dílo, knihu On Power: The Natural History of Its Growth*), psal Jouvenel ve švýcarském exilu v době, kdy zuřila světová válka a Evropa ležela v troskách. Jejím hlavním cílem, který se také objevuje ve všech jeho poválečných spisech, je snaha vyzkoumat, jakými způsoby a proč se moderní stát stává tak nebezpečným pro lidskou svobodu.

––––––

*) V orig. Du pouvoir: histoire naturelle de sa croissance (pozn. překl.).

––––––

            Dlouhý stín totalitního státu padá na každou stránku této knihy. Nacionální socialismus i komunismus ve své snaze provést revoluci v buržoazní ekonomice a politických poměrech zpustošily celé národy. Nikdy předtím nebyla uvolněna moc státu v takovém rozsahu. Státní moc však vyrostla do znepokojujících rozměrů i v současných liberálně demokratických společnostech. Jouvenelův libertariánský ideál – “předpoklad či uznání toho, že každý člověk je obdařen stejnou hrdostí a důstojností, jaká byla až dosud zajišťována a chráněna prostřednictvím výsad, avšak jen ve prospěch aristokracie” – nalézá v kolektivistickém moderním světě stále méně prostoru.

            Jouvenelova spletitá kniha je svého druhu patologií moderní politiky. Jouvenel zkoumá historii Západu s cílem zjistit, kdy přesně centralizovaná autorita – Moc či Mínótaurus, jak ji také jinak nazývá – poprvé překročila své kompetence a co jí umožnilo tak učinit. Zjišťuje, že Mínótaurus se probudil a pohnul z místa ve 12. století; rostl “nepřetržitě a plynule” až do 18. století, a od té doby pak jeho velikost narůstala exponenciálně.

            Růst Moci Jouvenel přičítá několika trvalým a neodmyslitelným rysům centralizované vlády (podobně jako Jouvenel budu i já psát slovo moc s velkým začátečním písmenem, kdykoli budu hovořit o státním aparátu). Za prvé, ústřední státní moc přirozeně usiluje o získání rozhodujícího vlivu. Úřady Moci jsou koneckonců v rukou nedokonalých a chybujících lidských bytostí, a ty často chtějí panovat nad všemi ostatními. “Není snad vůle po Moci hluboce zakořeněna v lidské povaze?”, ptá se Jouvenel. Touha po nadvládě není celou výpovědí o lidské přirozenosti, jak by Jouvenel ochotně souhlasil, avšak každý pravdivý popis politického života – od biblického příběhu o Davidovi až po Homage to Catalonia George Orwella – svědčí o jejím věčném trvání.

            Druhým vysvětlením koncentrace Moci je politické soupeření. Aby politická společenství přežila vojenské ohrožení, musí být jejich vůdčí představitelé schopni jednat rozhodně a energicky. Pokud se vaše síla nevyrovná síle protivníka – jeho schopnostem rychle mobilizovat vlastní obyvatelstvo a vymoci pro své potřeby jeho bohatství či vyvinout nové smrtící technologie -, pak můžete být rychle odpočítán. Aby v 16. a 17. století udržely krok s mocným Španělskem, musely např. příslušné anglické a francouzské vládnoucí dynastie soustředit ve svých rukou více moci, zvýšit počet mužů ve zbrani a zvýšit daně. Později, během 2. světové války, využívaly spojenecké demokracie při svém odporu proti nacistické válečné mašinerii propagandy a státního řízení ekonomiky, tedy Moc podporujících nástrojů, jichž se svobodné společnosti obvykle straní. Soupeření o vojenskou převahu je pro Mínótaura výtečnou potravou.

Středověký moment

            Tato dvě vysvětlení, nepochybně pravdivá, ještě neobjasňují, proč začala Moc expandovat právě v té době, kdy k tomu došlo, ani to, proč tato expanse nabrala po přelomu 17. a 18. století takové obrátky. Abychom to pochopili, říká Jouvenel, musíme věnovat větší pozornost logice západních dějin. Kniha On Power je podle mého názoru skvělým příkladem jedné z největších předností Jouvenelova politického myšlení: abychom rozšířili svůj pohled na události, jež se nás dotýkají, obrací naše oči – díky bezprostřednosti pohledu často nevidoucí – od současného dění k minulosti a, jak uvidíme, k budoucnosti. V této knize se Jouvenel rozchází s oblíbeným osvícenským příběhem (který považuje za “čirou fantasii”) o panovnících, “pro jejichž nároky neexistují žádné meze”, a o moderních demokratických vládách, “jejichž možnosti či zdroje jsou úměrné jejich pravomocem”. Jak z historie víme, skutečnost není zdaleka tak jednoznačná.

            Všimněme si středověku. Středověký panovník nejen že své poddané svévolně neutlačoval, ale nadto žil v takovém duchovním, morálním a institucionálním světě, který jej přísně omezoval. Boží zákon, jak učila katolická církev, omezoval shůry nejen panovnickou, ale veškerou lidskou autoritu. Panovník byl služebníkem Božím s posvátnou povinností zachovávat a udržovat Bohem stvořený řád. Díky tomuto hierarchickému řádu, ale i z jiných důvodů, nebyl panovník pánem, ale prostě jen prvním mezi urozenými, z nichž každý konkuroval svou mocí každému, každý držel své panství a svou ozbrojenou sílu. Chtěl-li cokoli podniknout, byl panovník nucen obrátit se s pokorou na své šlechtice a prosit je o muže a peníze, přičemž se musel ujistit, že církev se nebude stavět výrazně proti. A na druhé straně zvykové právo, lidský výtvor vepsaný do rámce Božího zákona a vypůjčující si něco z jeho lesku, omezuje Moc zespodu prostřednictvím bezpočtu precedentů a zvyklostí. “Posvěcený panovník středověku představoval Moc tak omezenou a tak málo svévolnou, jak si jen dovedeme představit,” poznamenává Jouvenel. Suverénem byl Bůh, ne člověk; neexistovala tu žádná absolutní či nekontrolovaná lidská autorita.

            Někdo by mohl katolického Jouvenela nařknout z romantizování středověkého života. Domnívám se, že by to znamenalo nesprávně chápat smysl toho, co říká. Panovníci pochopitelně často hrubě porušovali zákon, jak Jouvenel přiznává, a středověký způsob myšlení nedokázal přivést každého člověka k plnému uvědomění si důstojnosti, jež mu náleží. Zákon však opředl Moc sítí víry a zvyku, která jí bránila v tom, aby se zcela vymkla kontrole a stala se absolutní. Připomeňme si, říká Jouvenel, že sankce katolické církve “přinutily císaře Jindřicha IV. padnout v závějích Canossy před Řehořem VII. na kolena”. V takovém světě může Moc růst jen pomalu.

            Tato spletitá síť získala první trhliny ve chvíli, kdy se evropští panovníci, dychtící po zvětšení své moci, spojili s lidem, aby potlačili šlechtu, která držela Moc na uzdě. Lid spoléhal na to, že jej vladaři osvobodí od mírného (a někdy i silnějšího) útisku ze strany aristokracie, kterou právě tito vladaři – vrcholně machiavelistickým způsobem – s úspěchem vyzývali k tomu, aby se vzdala svých starobylých povinností a závazků vůči prostému lidu. Z tohoto spojenectví mezi panovníky a masami začaly v 15. století vyrůstat evropské absolutistické monarchie, jež přetrvaly až do století osmnáctého. Absolutní monarchové, snažící se zašlapat aristokracii do země, centralizovali a modernizovali Moc a vládli takovými zdroji jako žádní panovníci středověku. Rozcupování oné středověké sítě napomohla také protestantská reformace; přispěla rovněž k rozšíření monarchistické Moci, a to tím, že reformovaným vládcům poskytla volnost redefinovat význam Božích zákonů a ignorovat staré zvyklosti; katoličtí panovníci, aby se udrželi, začali sami církevní pravidla obcházet. Mínótaurus rostl.

Demokracie před soudem

            Skutečnou roznětkou dramatické expanze Moci, říká Jouvenel, je však zrození demokratického věku, který zmírající středověký řád definitivně doráží. Politolog Pierre Hassner, horlivý čtenář Jouvenela, má naprostou pravdu: kniha On Power “je zobecněním Tocquevillova názoru, že Francouzská revoluce spíše než aby skoncovala s absolutismem státu, naopak dále koncentrovala moc v jeho rukou”. Na éru demokracie rozšiřující dosah Moci pohlíží Jouvenel přinejmenším ze tří různých, byť navzájem blízkých úhlů.

            Prvním a nejzásadnějším je triumf doktríny svrchovanosti lidu, tedy představy, že “lid”, nikoli nějaký božský zdroj či starý zvyk, má poslední slovo v otázkách práva a společenského uspořádání. “Popření božského zákonodárství a nastolení zákonodárství lidského,” varuje Jouvenel, “je tím největším skokem, který může společnost učinit na cestě ke skutečně absolutní Moci.” S výjimkou malých společenství je svrchovanost lidu, vzata doslovně, absurdní. Sám lid nemůže skutečně vládnout a velmi brzy jiní – často jeden jediný “jiný” – vládne v jeho jménu. A tito noví vládcové shledávají snazším než kdykoli dříve dirigovat a mobilizovat celou společnost.

            Svrchovanost lidu rozleptává zábrany stojící v cestě představám politických společenství o tom, co mohou činit. Je-li zákon toliko výrazem vůle lidu, odkud se pak mají brát nějaké hranice tuto vůli omezující? Cokoli se stává možným: zatýkání politických oponentů, bombardování civilistů, zákony odsuzující menšiny a nezpůsobilé lidi k likvidaci, výroba genetických zrůdností či nadlidí.

             Svrchovanost lidu kromě toho vyvolává dojem, že stát je nástrojem určeným k zajišťování lidského blahobytu. Moc je v souladu s tím zatěžována přemírou nových funkcí a závazků od zajišťování programů zaměstnanosti a poskytování veřejné sociální péče přes přerozdělování bohatství a regulaci podnikání až po financování vědeckého výzkumu a zabezpečování vzdělání všem občanům. Některé z těchto úkolů jsou bezpochyby rozumné a prospěšné, avšak všechny dohromady zvyšují moc státu.

            Svrchovanost lidu s sebou rovněž nese nutnost všeobecné branné povinnosti: jelikož každý má údajně stejný hmotný zájem na Moci, každý ji také musí bránit. Dobře to vyjádřil historik Hippolyte Taine: všeobecné hlasovací právo a všeobecná branná povinnost jsou jako “dvojčata …, z nichž prvé vkládá do rukou každého dospělého volební lístek a druhé věší na jeho záda vojenskou tornu”. Král slunce Ludvík XIV., nejabsolutnější z absolutních monarchů, by kvůli svým nekonečným válkám ve všech koutech Evropy 17. století byl rád zavedl brannou povinnost, sám však cítil, že na to nemá dost sil. Byla to až Francouzská revoluce, která poprvé zmilitarizovala masy a vyslala je na evropská válečná pole.

            Druhý způsob, jímž demokratický věk rozšiřuje Moc, je volné působení ničím neomezovaného relativismu. Svrchovanost lidu znamená sebe-svrchovanost, je to právo každého jednotlivce rozhodovat o tom, co je právě pro něj správné a co špatné. Tento protagorismus, jak jej Jouvenel nazývá, kdy se člověk stává mírou všech věcí, vybízí Mínótaura, aby utišil společenské zmatky a nepokoje, které nevyhnutelně podněcuje a vyvolává. V jedné ze svých pozdějších prací píše: “Dláždí-li pokrok cestu hédonismu a morálnímu relativismu, je-li individuální svoboda chápána jako právo člověka uspokojovat své vlastní choutky, pak nemůže společnost udržovat v chodu nic jiného než nejhrubší síla.” Sociolog Michael Novak později prohlásí to samé: “Pro společnost, která nemá vnitřních strážníků, … ani všichni policisté světa nestačí k tomu, aby z ní učinili společnost občanskou.”

            Jouvenel poukazuje na to, že relativismus vyvolává Moc ještě dalším způsobem. Ztráta objektivních norem je existenciálně nesnesitelná; dává vzniknout “bolestnému pocitu prázdnoty ve sféře přesvědčení a principů”. Pro sekulární náboženství komunismu a nacionálního socialismu je tato krize přesvědčení zdrojem potravy; rozšiřuje Moc do skutečně monstrózních rozměrů. Podle Jouvenelova suchého konstatování se totalitarismus rodí z morálního chaosu moderního světa.

            A konečně, ve věku demokracie roste Moc i v důsledku eroze občanské společnosti. Demokratické režimy jsou založeny na individualismu, a ten má sklon občanskou společnost podkopávat či zcela ničit. Moderní stát vede vytrvalý útok proti “společenským autoritám” – jazykem dnešní politiky proti zprostředkujícím strukturám, jako jsou rodiny, církve, podnikatelská a jiná sdružení, jež stojí mezi státem a jednotlivcem a jež představují mimo jednotlivce ležící zdroj autority a mínění. Tento útok může být necitlivý a brutální, jak je tomu v případě naprostého potlačení občanské společnosti v totalitních režimech, nebo může nabýt měkčích forem, kdy byrokratický a neschopný zaopatřovací stát zbavuje rodinu odpovědnosti za výchovu vlastních dětí. V každém případě, byť ve velmi různé míře, státní Moc nesmírně roste a individuální svobody jsou ohroženy nebo likvidovány. Na společenském jevišti, kde vystupují pouze dva herci – Moc a jednotlivec – se lidem nemůže dařit dobře.

            Jouvenel nenalézá mnoho dobrého, co by o západní liberální demokracii ve svém díle On Power řekl. Upozorňuje na možnost uchování pohasínajícího světélka politické a lidské svobody pomocí podpory morálního a náboženského přesvědčení a víry v existenci “vyššího zákona”, omezujícího lidskou svéhlavost, a prostřednictvím vedení vůdců společnosti i občanů k ostražitosti vůči Moci, jak tomu bylo u jejich středověkých předchůdců. Doktrínu oddělení mocí prosazovanou liberálními konstitucionalisty 18. a 19. století však shledává jen slaboučkou ochranou proti postupu opancéřované Moci. Jelikož všechny moderní ústavy jsou založeny na vůli lidu, nemohou náporu této Moci dlouho odolávat.

            Ve skutečnosti hrozí, že se Jouvenelova argumentace stane svého druhu obráceným marxismem, v němž dějiny končí nikoli v ráji, ale v koncentračním táboru. Gigantický stát je “vyvrcholením historie Západu”, poznamenává v ponurých závěrečných odstavcích své knihy a naznačuje tak, že s tímto stavem nelze nic moc dělat. Vývoj demokracií od doby vzniku této Jouvenelovy práce naštěstí její nejpesimističtější varování nepotvrzuje.

            Navzdory svému krajnímu pesimismu slouží kniha On Power jako stálé varování občanům i státníkům liberálně demokratických režimů, že jejich svoboda je jen obtížně udržitelná, a to z důvodů neoddělitelných od logiky jejich vlastních principů. A ve svých následujících dílech, především v knize Sovereignty: An Inquiry into the Political Good*), rozvíjí Jouvenel konstruktivnější politickou teorii, která na liberální konstitucionalismus pohlíží mnohem pozitivněji.

––––––

*) V orig. De la souveraineté: a la recherche du bien politique (pozn. překl.).

––––––

Mezi silným a slabým

            Kniha Sovereignty vydaná v roce 1957 je Jouvenelovým mistrovským dílem a zároveň i jednou z největších prací v tradici libéralisme triste. Současně s přepracováním tezí o svrchovanosti lidu z knihy On Power si všímá i toho, co v předchozím díle nebylo středem pozornosti. Jestliže kolektivismus není nevyhnutelným osudem moderních liberálně demokratických společností, jak nejlépe se mu tedy mohou vyhnout? Jakých předností mohou liberální demokracie dosáhnout? V knize Sovereignty a v dalších pracích z 50. a 60. let Jouvenel přichází s dynamickým a politických pojetím obecného dobra, jež posiluje přednosti a potlačuje nejhorší nedostatky a chyby liberálních režimů.

            Práce On Power může vyvolávat dojem, že Jouvenel je zastáncem ancien régime či dokonce klasické polis; jeho poválečné spisy však svědčí o to, že o staré se opírá jen jednou nohou, zatímco ta druhá pevně vězí v novém. Pokud jde o to staré, Jouvenel stejně jako před ním Aristotelés věří, že něco jako politické dobro skutečně existuje, a že to zároveň nelze definovat jako souhrn mého individuálního dobra plus tvého individuálního dobra plus individuálního dobra všech ostatních. Člověk není jen sobeckým živočichem, ale je také tvorem společenským a politickým, který k jistým základním dobrům dospívá jen proto, že je součástí politického společenství.

            Toto politické dobro však rozhodně a v žádném případě nemůže sloužit jako doporučení k obnově starověké polis. Na konci takové cesty, říká Jouvenel, čeká tragédie. Využít moc státu k pokusu o obnovu uzavřeného společenství a morální harmonie klasické antické obce v pluralitní moderní liberální společnosti je utopií. Podobný pokus by vyžadoval masové donucování a nakonec by se přes veškeré a nezměrné lidské utrpení, jež by s sebou nesl, stejně ukázal jako neúspěšný – jak ostatně prokázaly všechny podobné podniky od dob Francouzské revoluce.

            Existuje docela prostý důvod, proč takové projekty přinášejí tyranii: svět se od časů Periklových změnil. Čtyři “koroláry*), které byly předpokladem existence “silného” společenství starověké obce, dnes již neplatí. Prvním je malá velikost. “Obec se nesmí stát příliš velikou,” podotýká Jouvenel, “neboť jinak, je-li počet obyvatel příliš velký na to, aby mezi nimi existovaly vztahy důvěrné známosti, je harmonie slabší.” Jaká velikost je ale “malá”? Platón uvádí zhruba 5000 rodin – asi jako malé aljašské město. Ani to však neznamená naprostou homogenitu. Dokonce ani obyvatelé malého aljašského města by se z hlediska uniformity kultury či vzdělání nevyrovnali klasické řecké obci. Bez homogenity tohoto druhu je ale harmonie klasické polis nedosažitelná. Třetí a čtvrtý korolár se rovněž týkají problému udržení harmonie. Třetí: “Je nebezpečné umožnit, aby do obce pronikaly zvyky a různá přesvědčení zvenčí, neboť ty vyvolávají rozmanité a nesourodé účinky a reakce a vedou k různým pletichám a nezákonnému chování.” Takže – žádná imigrace, žádná CNN, žádná zahraniční literatura, žádné cestování za hranice obce. Korolárem číslo čtyři je neměnnost. Společenství musí okamžitě hasit oheň inovace všude tam, kde hrozí, že jeho plameny vzplanou.

––––––

*) Korolár – zřejmý, nutný, logicky vyplývající důsledek (pozn. překl.).

––––––

            Obraz začíná získávat své obrysy. Scéna vypadá jako Albánie za Envera Hodži. A je to přesně tak: to, co je pro moderní liberální demokracii charakteristické – “rozšiřování společností, nahromadění různorodých etnik, mísení kultur a bujení všemožných novot” – je tím, co koroláry s konečnou platností vylučují. Většina z nás ale ve velkých obcích nalézá podstatná dobra: svobodný střet idejí, pocitů a přesvědčení, kontakt s cizími kulturami, skvělé nové hračky jako DVD přehrávače – a to nemluvíme o nových lécích proti infarktu nebo AIDS. Pokus předepsat nějaký detailní plán obecného dobra a řídit jeho prostřednictvím tuto složitou a otevřenou realitu by byl nutně tyranský.

            Závěr: klasická dobra naprosté harmonie a silného společenství, která moderní svět podkopal – a není pochyb o tom, že to dobra skutečně jsou – jsou neslučitelná s jinými dobry, bez nichž si náš život nedovedeme představit. Až příliš mnoho salónních komunitářů, ať už na levici nebo na pravici, jednoduše není schopno toto nahlédnout.

            Odmítá-li Jouvenel jakýkoli návrat ke starému Řecku jakožto zničující pro naše moderní svobody, neznamená to, že se naprosto obrací a ochotně přijímá a hájí libertarianismus, jaký nám servíruje třeba Charles Murray ve své knize What It Means to Be a Libertarian. Podle něj by stát neměl dělat téměř nic; neměl by posuzovat morální volby občanů a trhu a občanské společnosti by měl poskytnout naprostou volnost s výjimkou situací, kdy monopolisté či zloději a vrahové běh věcí narušují anebo maří.

            Takto omezené chápání toho, co znamená politika, tvrdí Jouvenel, není tou přiměřenou filosofií moderní liberální demokracie. A skutečně, v té míře, v níž stát opírající se o osobní svrchovanost člověka odmítá rozlišovat mezi morální a nemorální volbou, se také zároveň poddává relativismu, který již dnes liberální společnosti nahlodává. Jak ukazuje kniha On Power, podobný relativismus dává znamení státu, aby právě on obnovil řád, který relativismus ničí, a vyplnil prázdnotu, již relativismus zanechává v duši.

            Podle Jouvenela je morální povinnost moderního demokratického státu mnohem širší. Je jí vytváření podmínek pro to, aby mohlo vzkvétat “sociální přátelství” – obecné dobro slučitelné s dobry a svobodami moderního věku. Podle Jouvenela toto moderní obecné dobro spočívá “v síle společenských vazeb, ve vřelosti přátelství pociťovaného jedním občanem vůči jinému a v jistotě, pomocí níž může člověk předvídat chování druhých”. Pěstovat tuto vzájemnou důvěru je jádrem umění politiky.

            Daniel J. Mahoney a David DesRosiers si ve svém skvělém úvodu ke knize Sovereignty (vydání v nakladatelství Liberty Fund) správně všímají, že toto dílo “obsahuje jedno z nejskvělejších zhodnocení trvalé potřeby státnických schopností, jaká byla v tomto století sepsána”. K povinnostem liberálního státníka náleží následující úkoly (a není to zdaleka vyčerpávající seznam): Za prvé, státník musí s rozvahou a moudrostí vyrovnávat napětí mezi inovací a uchováváním starého. Moderní společnosti, odtržené od minulosti, jsou otevřené, mobilní a neustále se mění. Vláda musí na tento neustálý pohyb odpovídat takovými opatřeními, která tlumí některé z nejhorších důsledků neustálých změn. V rozporu s tím, o čem jsou přesvědčeni “dynamisté” typu Virginie Postrel z časopisu Reason, nemohou lidské bytosti žít ve světě, jenž se neustále mění; takové poměry jsou hluboce odcizující. Jouvenel by byl proto ochoten použít státní prostředky na přeškolení dělníků, kteří kvůli novým technologiím ztratili práci.

            Jeden ze způsobů, jak pečovat o tuto rovnováhu, spočívá v co nejpřesnějším předvídání budoucích směrů vývoje s cílem zmírnit jejich dopady. Odtud také pramení Jouvenelův značný zájem o “studium budoucnosti”, který nalézá svůj nejucelenější teoretický výraz v úchvatné, naneštěstí však již rozebrané knize The Art of Conjecture*) [Umění domýšlet se - pozn. překl.] z roku 1968 (v níž nás znovu probírá z toho, co bych nazval, prominete-li mi tento poněkud barbarský neologismus, naším presentismem). Výraz “art” v titulu knihy je jistým upozorněním. Podle Jouvenelova názoru žádná věda o budoucnosti neexistuje, existují toliko odůvodněné závěry či dedukce vyvozené ze stávajících směrů vývoje.

–––––––

*) V orig. L’art de la conjecture (pozn. překl.).

–––––––

            Dále, státník musí činit vše, co je možné, aby prospěl (a naopak nesmí dělat nic, čím by uškodil) rozkvětu kultury svobody a řádu, s výjimkou vnucování “státní pravdy”. Jak jsme viděli, pokud převáží svévole, nemůže svobodná společnost přežít. To přinejmenším znamená, že státník by měl svým vlastním životem sloužit jako vzor sebeomezování (jinými slovy, žádné producírování se na stránkách Esquire, žádná dostaveníčka se stážistkami). Člověk si ale může představit řadu politických opatření (z nichž některá právě teď činí president George W. Bush), jež by spíše podpořila než oslabila řád a svobodu, aniž by se přitom uchylovala k masivnímu státnímu donucování. Političtí vůdcové něco takového samozřejmě nemohou provádět sami – anebo jen stěží. To je úkol pro všechny občany svobodné společnosti, zvláště pak pro ty, kdo náleží k institucím podílejícím se na formování kultury.

            Státník musí rovněž usměrňovat “škodlivé aktivity”, které ohrožují sociální přátelství. Rasisté by v Jouvenelově liberální demokracii povolení ke svým demonstracím nezískali. Podobně by zde nemohly existovat strany hlásající revoluci nebo násilí. Jouvenel je přesvědčen, že dobré mravy či “civilizovanost” jsou pro svobodnou společnost naprosto zásadní.

            A konečně, státník se nesmí nechat unášet nadějemi na trvalé vyřešení politických problémů. V politice neexistují konečná řešení; existují jen dočasná “urovnání”, jak Jouvenel říká v posledně jmenované knize. Pokoušet se znovu vyčarovat starověké Řecko nebo se téměř úplně vzdát politiky (o čemž sní jak komunitáři, tak libertariáni) by bylo takovým “řešením”, nikoli urovnáním či ustálením. Politika je trvalým údělem tohoto světa; popřít tuto skutečnost znamená nastolit tyranii – nebo přinejmenším se o to pokoušet.

Klady a zápory kapitalismu

            V žádné jiné oblasti neexistuje větší potřeba opatrnosti při kultivaci obecného dobra v podmínkách moderní demokratické společnosti než ve vztahu ke svobodnému trhu. Není pochyb o tom, že Jouvenel je rozhodným obhájcem efektivnosti a produktivity svobodného hospodářství. Kapitalistické dynamo ulehčilo život milionům lidí, když jim poskytlo možnosti volby, příležitosti i čas, jež byly v předmoderních společnostech vyhrazeny jen nemnohým. Jouvenel si je dobře vědom, že hospodářský růst a uspokojení spotřebitelů jsou imperativy, které pohánějí naši společnost.

            Více dobrot ovšem ještě neznamená dobrý život. Kvalita života je klíčem k hodnocení slušné společnosti. Podobně jako papež Jan Pavel II. i Jouvenel tvrdí, že silná morální kultura a vitální politické instituce musí sloužit jako protiváha trhu. Pravděpodobně by tak netrpěl přílišnými výčitkami svědomí, pokud by šlo o omezení hollywoodského násilí nebo reklam Calvina Kleina s dětskou pornografií. Jak již bylo řečeno, má stát jistou zodpovědnost za politickou výchovu občanů; podobně je také důležité povznést preference spotřebitelů k vyšším cílům. “Žijeme ve většinových společnostech, kde bude každá krásná věc sprovozena se světa, pokud si jí většina přestane cenit,” poznamenává v 60. letech trefně Jouvenel. Tržní společnost je chvályhodná pouze tehdy, jsou-li chvályhodné i preference těch, kteří v ní žijí.

            Další oblastí, v níž trh vyžaduje veřejný dohled, je životní prostředí. Ve vysoce organizované moderní společnosti, píše Jouvenel ve svém eseji “From Political Economy to Political Ecology”*) z roku 1957, “se příroda za masami lidí ztrácí”. Zapomínáme na to, co jsme jí dlužni. Dovedu si představit některé konzervativní čtenáře, kteří po přečtení těchto slov okamžitě zasunou Jouvenela zpátky do regálu. “Zelená stránka” Jouvenelovy osobnosti je však mnohem blíže trhu přátelsky nakloněnému ochranářství právního teoretika Petera Hubera (anebo Theodore Roosevelta) než antihumanistické hlubinné ekologii Nora Arna Naesse.

–––––––

) V orig. De l’économie politique a l’écologie politique (pozn. překl.).

–––––––

            Životní prostředí existuje pro člověka, nikoli člověk pro životní prostředí; a právě tento biblický pohled Jouvenel obhajuje. Prometeovské moderní ekonomiky učinily člověka pánem Země, což potenciálně míří k dobrému, říká Jouvenel. S touto mocí však přichází také odpovědnost. Své představy v otázce přístupu k životnímu prostředí Jouvenel shrnuje v eseji nazvaném “The Stewardship of the Earth” z roku 1968: “Země nám byla dána k našemu blahu a užitku, byla však také svěřena do naší péče, abychom se stali jejími správci a zahradníky.” To je citlivé téma. Znamená to přísné předpisy pro zakládání přírodních rezervací, pro čištění řek i na ochranu ohrožených druhů, a také přísné tresty za nezákonné nakládání s toxickými odpady, nikoli však snahu o návrat k nějaké předindustriální Arkádii (opět onen již zmíněný anti-utopismus).

            Jouvenelova podpora svobodnému trhu končí tam, kde se z možnosti volby dělá modla a kde je znečišťování prostředí vydáváno za právo; zároveň ale Jouvenel energicky zavrhuje státní zásahy směřující k přerozdělování bohatství. “Jen Hayek se může s Jouvenelem měřit ve schopnosti prokázat, proč redistribucionismus v demokratické společnosti nutně ústí v atrofii osobní odpovědnosti a v hypertrofii byrokracie a centralizovaného státu namísto toho, aby vedl k pomoci nešťastným menšinám, jak to původně sliboval,” rozplývá se sociolog Robert Nisbet nad knihou, již Jouvenel poprvé publikoval v roce 1952 a kterou nazval The Ethics of Redistribution (Etika přerozdělování). V této krátké, pronikavé studii Jouvenel záměrně ignoruje (byť s ním souhlasí) ekonomický argument proti přerozdělování, tj. že redistribuce snižuje stimulaci a ochuzuje tak každého; namísto toho se při své obžalobě současného levicového liberalismu soustředí na argumenty morální.

            Tři jeho argumenty zůstávají bez uspokojivé odpovědi. Prvním z nich je ten, že přerozdělování se rychle stává regresivním. Jouvenel ukazuje, že zdaňováním majetku bohatých nezískáme ani zdaleka tolik zdrojů, abychom byli schopni zajistit existenční minimum těm, kteří jsou na mizině. Místo toho musí vláda sáhnout do kapes příslušníkům středních a dokonce i nižších středních vrstev, kteří jsou zároveň sami příjemci těchto transferů. Toto zjištění, tvrdí Jouvenel, vyvrací široce sdílené přesvědčení, “že naše společnosti jsou mimořádně bohaté a že jejich bohatství je pouze špatně přerozdělováno”. Tváří v tvář této skutečnosti, dodává, přerozdělování “vede ke snížení životní úrovně dokonce i příslušníků nižší střední třídy”. Společnost se proletarizuje.

            Druhý argument proti přerozdělování zní, že podrývá osobní odpovědnost. Tím, že zajišťuje základní potřeby, oslabuje redistribucionistický stát nezávislost jednotlivce i autoritu občanské společnosti, a lidem tak hrozí, že upadnou do postavení závislých otroků. Tyto aktivity státu rovněž posilují pro moderní dobu charakteristické tíhnutí k centralizaci, popisované v knize On Power.

            A konečně, skrze konfiskace vyšších příjmů vede přerozdělování k tomu, že bohatí přestávají sponsorovat příjemné stránky života: žádná další podpora orchestrů, museí, universit, nadací, přírodních parků atd. Mají-li být podobné aktivity zachovány při životě, musí je stát financovat přímo. A stát bude při svém rozhodování o tom, co financovat, vždy používat kalkulu užitečnosti. Nad tisíci či statisíci různých představ začne převažovat jedna jediná, šedivá představa. Jouvenel dochází k závěru, že buržoazní společnost bude vysokou kulturu podporovat mnohem spíše, než by to činil přerozdělovací stát.

            Jouvenel si byl dobře vědom toho, že nutkání vytahovat z bohatých peníze a rozdávat je chudým je trvalým pokušením demokratických kapitalistických režimů. Ti, jimž trh nepřináší prospěch, budou vždy volat po zlepšení své vlastní situace za pomoci politických prostředků. A vždy budou existovat politici, připravení je vyslechnout. Redistribucionismus z moderní společnosti pravděpodobně nikdy nezmizí; můžeme se ale snažit omezit jeho dosah.

Skutečná věda o politice

            Posledním Jouvenelovým příspěvkem ke studiu politiky je jeho podrobná analýza jejího působení, a to nikoli jako jakési náhrady za úvahy o dobru (jak se o to pokusil v práci Sovereignty), ale ve funkci doplňku k nim. Doufá, že z politické vědy učiní užitečnou pomůcku pro státníky, kteří, jak jsme viděli, nesou odpovědnost za kultivaci sociálního přátelství a pěstování dobrých mravů, kteréžto fenomény oživují svobodnou společnost a zpomalují Mínótaurův postup. Jouvenelovým nejambicióznějším pokusem na tomto poli je náročná a zároveň detailně propracovaná kniha, poprvé vydaná v roce 1964 a nedávno znovu uvedená na trh nakladatelstvím Liberty Fund Press – The Pure Theory of Politics.*)

–––––––

*) V orig. De la politique pure (pozn. překl.).

–––––––

            Tato práce se zaměřuje nikoli na politickou statiku (právní formy ústav a institucí), ale na politickou dynamiku – na fenomén “ovlivňování člověka člověkem”. Jedním ze zdrojů tohoto vlivu je to, co Cicero nazval potestas: autorita, která je vlastní nějakému člověku v důsledku jeho institucionálního postavení. Americká generalita nebyla možná nadšená tím, že jejím vrchním velitelem je Bill Clinton, bývalý hippie, který se vyhýbal vojenské službě; jejich respekt před potestas spjatou s presidentským úřadem však znamenal, že skákali, když nařídil skákat. Druhým zdrojem je potentia: autorita založená na přirozené schopnosti přimět lidi k tomu, aby plnili vaše příkazy a následovali vaše vedení. To je typ vlivu, jímž je obdařen schopný basketbalový trenér nebo učitel – anebo, což je pro Jouvenelovy záměry nejdůležitější, charismatický politik. Takový vliv je stejně přirozený jako déšť.

            Potentia může být v politice užitečnou a dobrou věcí. Pokud by Churchill touto schopností nedisponoval, jeho heroické sešikování Angličanů během 2. světové války by bylo nemyslitelné. Může ale také být nebezpečně iracionální, pokud probudí a vypustí vulkanické síly, jež jsou schopny smést celé národy ve vichru vzedmutých vášní. Jak jinak popsat Hitlerův mefistofelský vliv na Němce? “Je nesmírně nebezpečné předpokládat, že se lidé v Politice chovají racionálně,” podotýká zachmuřeně Jouvenel.

            Účel knihy The Pure Theory of Politics je zdánlivě popisný. Jouvenel ji zaměřuje k uším amerických sociologů, kteří se domnívali, že studium politiky by mělo být mimo-hodnotové stejně jako třeba studium fyziky. Kniha je však pronikavou kritikou jejich abstraktní sociologie. Suší akademičtí vědci prohlašují, že zkoumají chování, avšak míní tím věci jako volební vzorce či modely, nikoli rozhodné, charakteristické chování, chování toho druhu, jaký tak chladně a s takovou jasností a srozumitelností popisuje Machiavelli.

            Skutečným cílem knihy The Pure Theory of Politics je tak připomenout liberálním demokratům, kteří často vkládají bezdůvodné naděje v lidskou rozumnost, že politika se vždy neřídí světlem rozumu; často je chaotická, nečestná, šílená a tragická, jak nás učí Thukydides a Shakespeare, Jouvenelem zvolení průvodci touto neobvyklou, ale krásnou knihou. Poučeni touto lekcí možná současní političtí vůdcové nahlédnou křehkost a nestálost liberálních společností a budou se snažit o vytvoření podmínek, jež by napomohly posílení sociálního přátelství.

            Je toho mnoho, co nám má Jouvenelův melancholický liberalismus říci, i když z pohledu těch, kteří politiku vnímají jen z její lepší stránky, nepřináší žádnou dobrou zvěst. Liberální společnosti mohou dospět ke skutečným lidským dobrům včetně smysluplné svobody, sociálního přátelství a široké prosperity, ujišťuje nás Jouvenel. Tyto křehké a zranitelné společnosti však musí zůstat ve střehu, aby jejich četné slabiny – od nahlodávání osobní odpovědnosti přes sklon ke kolektivismu až po nekonečnou víru v možnost konečných a definitivních řešení existujících problémů – neobrátily tato dobra v prach.