„Ano!“ – říkali jinak tak odlišné osobnosti jako Platón, Aristoteles, sv. Tomáš Akvinský, Thomas Jefferson či C.S. Lewis. „Ne!“ – kontrovali William Occam, Martin Luther, David Hume, Michel Foucault či Jacques Derrida – tedy taky hezky různorodý tábor.
Dovolím si tvrdit, že první skupina byla pro identitu západní civilizace zásadní, zatímco ta druhá byla vedlejší. Rovněž si dovolím tvrdit, že ta první má pravdu, zatímco ta druhá se mýlí. A myslím, že není nijak kontroversním tvrzením, když řeknu, že ta druhá v intelektuálním prostředí a myšlení dneška dominuje naprosto.
Než se pustím do nástinu, proč ta první skupina má pravdu a ta druhá se mýlí, musím upozornit čtenáře, že otázka tohoto eseje zní „lze rozumem poznat pravdu?“ a nikoli „lze poznat pravdu?“ Je to tedy otázka užší. Totiž kromě možnosti či nemožnosti poznat pravdu rozumem, by měla být zvážena i otázka možnosti či nemožnosti poznání pravdy vírou. V zásadě jsou čtyři možnosti: (1) pravdu lze poznat rozumem, ale nikoli vírou; (2) pravdu lze poznat vírou, ale nikoli rozumem; (3) pravdu lze poznat rozumem i vírou; a (4) pravdu nelze poznat ani rozumem, ani vírou. V táboru „Ano!“ z prvního odstavce jsem tak zahrnul zástupce možností (1) a (3), zatímco v táboru „Ne!“ zástupce možností (2) a (4) – a nechávám na důvtipu a vzdělání čtenářů, aby sami určili, kteří byli kteří.
„Lze rozumem poznat pravdu?“ – co se tou otázkou vlastně míní? Myslí se jí, zda správným použitím rozumu je člověk v principu schopen poznat pravdu o realitě, včetně pravdy o dobru, zlu, spravedlnosti a právu. Pravdu v dané zvažované otázce absolutní, univerzální, platnou pro všechny lidské bytosti vždy a všude, tedy pravdu meta-dějinnou a trans-kulturní. Tvrzení, že jeden člověk může poznat takovou pravdu platnou pro všechny, se zdá být arogantní a drzé. Kdo vlastně je, že se snaží určovat (údajné) pravdy (údajně) platné pro ostatní?
Na první pohled se argumentace proti zdá být rozumnější, neboť skromnější a pokornější. Jenže každá takováto skeptická pozice má jeden zásadní, strukturální defekt, který ji destruuje zevnitř. Popírá možnost poznání a zároveň tak činí univerzálně a definitivně – tj. představuje absolutní nárok na poznání o tom, jak to s realitou vlastně je. Proklamuje zároveň její nepoznatelnost (obsahem sděleného) i poznatelnost (formou sděleného).
Ukažme si to na příkladech: sdělení „poznat pravdu nelze“ zároveň tvrdí, že pravdu poznat nelze, a zároveň tak tvrdí autoritativně, samo sebe postuluje jako pravdivé, a tedy vlastně říká, že pravdu (o možnosti poznání pravdy) poznat lze. Odporuje si samo sobě.
Sdělení „nevíme, zda pravdu lze poznat“ se zdá být opatrnější, skromnější a tolerantnější, ale zatěžuje je stejný problém: ono samotné je svou formou definitivní a předkládá nám jako poslední pravdu to, že poznání o pravdě je nejisté. Ta nejistota se však nevztahuje na ono tvrzení. Tudíž ten samý vnitřní rozpor.
Sdělení „pravdu nepoznáváme takovou, jaká skutečně je, ale poznáváme jen její obraz, který vznikne přefiltrováním reality přes naše smysly a náš mozek“ je zřejmě míněno o pravdách o všem ostatním, nikoli však o poznání pravdy, neboť toto tvrzení nám předkládá pravdu takovou, jaká je, nikoli „filtrovanou.“ To by pak nemohlo říci nic. Ale ono nám závazně říká, jak to s tou pravdou skutečně je. Jinými slovy, opět vnitřní kontradikce.
Zkusme konkrétněji: tvrzení „pravda je relativní“ je samo o sobě nerelativní, ale absolutní. Rozpor. Tvrzení „pravda je dějinně podmíněná“ se samo nepovažuje za dějinně podmíněné, ale za platné pro všechny dějiny, za platnou pravdu o poznání pravdy v dějinách. Rozpor, o to více sebe-zničující, neboť kdyby platilo, že „pravda je dějinně podmíněná“, platilo by to i pro pravdivost tohoto tvrzení, a my bychom se mohli oprávněn zeptat: toto tvrzení platí dnes, ale neplatilo včera a nebude zítra? Anebo platilo včera, ale již nebude zítra? Anebo bude zítra, ale jak to můžeme vědět, když pravda je dějinně podmíněná? A vůbec, prosím Vás, kdy vaše tvrzení vlastně platí? Anebo tvrzení: „pravda je kulturně, tj. civilizačně, podmíněná. Co je správné ve společnosti (době, místě) jedné(m), není nutně správné v společnosti, kultuře či civilizace (a době či místě) jiné(m).“ Platí na něj ta samá námitka: Vy sám to postulujete jako poznání pravdy absolutní, pravdy o platnosti norem ve všech společnostech a v celých dějinách! Tak jak je to s Vámi, Vy si odporujete! Navíc, pokud by skutečně byla pravda kulturně podmíněná, pak to platí i pro Váš výrok o pravdě, a já ho tedy nemusím brát vážně jako pravdivý, neboť je jen obrazem, reflexí, provincionalismu a omezenosti Vašeho místa, doby a společnosti. Není pravdou, je jen stínem pomíjivosti.
Vidíme tedy, že každé rozumové skeptické tvrzení o poznání pravdy rozumem je nutně rozporné a tedy neudržitelné. Jinými slovy, pokud jde o poznání pravdy, jsou zde věci či znalosti, které postě nemáme šanci nevědět. Opakuji, jsou věci, které nemůžeme nevědět. Znalost určitých věcí je nutná a jistá. Jednou z těch věcí je, že rozumem pravdu poznáváme alespoň o něčem.
Jsme už tedy hotovi? Tak rychle? To se nějak nezdá. Vskutku, vůči mému dosavadnímu postupu mohou být vzneseny dvě námitky. Za prvé, nezávisí ono vyvrácení skeptika na nějakém nesamozřejmé a zároveň nedokázaném předpokladu? Ano, závisí na principu sporu. Na principu „pokud platí A, neplatí nonA“. Princip sporu se zdá být samozřejmým – zkuste ho někdo vyvrátit, a uvidíte, do jakých potíží se dostanete. Přesto jej lze taky dokázat (na to však tady nemáme místo, odkazuji na dílo Jiřího Fuchse).
Druhá námitka může být tato: Vy (tj. já, R.J.) jste ukazoval nemožnost pozic, které hlásají nemožnost poznání. Ukázal jste, že pozice popírající pravdu jsou nemožné. Tím jste však žádnou konkrétní pravdu nedokázal. Ukázal jste jen, že pravda je; ale která to je? Co je tou pravdou, konkrétně „pravdu o realitě, včetně pravdy o dobru, zlu, spravedlnosti a právu“, abych vás – mně, R.J. – citoval?
Takže míček je opět na mé straně. Co je onou univerzální, absolutní pravdou o dobru, zlu, spravedlnosti a právu? Neukáže se nakonec náhodou, že všechny naše představy o dobru, zlu, spravedlnosti a právu jsou dobově či místně podmíněné a tudíž žádné objektivní dobro, zlo, spravedlnost a právo neexistují, anebo pokud existují, my je nejsme s to poznat? Nikoli.
V mnoha otázkách je poznání pravdy, dobra, spravedlnosti a práva obtížné, ale abychom naplnili naši ambici, že poznat pravdu o dobru, spravedlnosti a právu lze rozumem, stačí nám najít jen jeden jediný příklad. Pokud o jednom jediném nároku budeme moci rozumem dokázat, že „toto je pravda, dobro, spravedlnost a právo“, vyhráli jsme. To proto, že jsme prokázali, že pravda je v principu rozumem poznatelná.
A já jako nárok na absolutní a univerzální pravdivost předkládám tezi: „záměrně zabít nevinného není nikdy správné, dobré či spravedlivé; záměrné zabití nevinného je vždy zlé, nesprávné a nespravedlivé.“ Všimněte si dvou věcí. Za prvé, hodnotím jen záměrné zabití nevinného, nechávám stranou problém záměrného zabití vinného či nezáměrného zabití nevinného – jejich správnost či nesprávnost teď hodnotit nebudu. A za druhé, budu onu tezi obhajovat v řádu ideálním, v řádu poznání pravdy o spravedlnosti, takže jejím vyvrácením není poukaz na faktické záměrné zabíjení nevinných v praxi, dějinách či zvyklostech. Je-li skutečně nespravedlivé záměrně zabít nevinného, pak fyzická schopnost člověka záměrně zabít nevinného není důkazem správnosti záměrně zabít nevinného, je jen důkazem schopnosti člověka dopustit se zla, zločinu a nespravedlnosti.
Jak tedy víme, že maxima „záměrně zabít nevinného není nikdy správné, dobré či spravedlivé; záměrné zabití nevinného je vždy zlé, nesprávné a nespravedlivé“ je pravdivá? Na základě principu sporu. Zkusme myslet opak: univerzální přípustnost svévolného záměrného zabíjení nevinných. Žádná společnost založena na tomto principu nemůže existovat. Okamžitě kolabuje a destruuje se. A to nikoli nahodile, kontingentně, nýbrž nutně, kategoricky. Jinými slovy, ona negace naši teze je ontologickou nemožností; je ontologicky neslučitelná s existencí jakékoli společnosti, v níž jsou lidé. Je to metafyzická nemožnost. Proto onu negaci můžeme vyloučit jako nepravdivou, čímž se nám okamžitě verifikuje jako pravdivá její negace, tj. naše postulovaná teze.
Pak je tady ještě jeden fakt: každý, kdo by chtěl hájit pravdivost negace naší teze, tj. chtěl by hájit přípustnost svévolného záměrného zabíjení nevinných, by se sám, podle svého přesvědčení legitimně, mohl stát obětí záměrného zabití. Jinými slovy, obhajobou negace naší teze by si sám mohl přivodit svou eliminaci z populace – a to v rámci ideálu! Tudíž ontologicky by nezbyl nikdo, kdo by onu negaci hájil. Jakožto propozice se ona sama eliminuje z diskuse o pravdě, neboť nakonec (vlastně celkem rychle) nezbude nikdo, kdo by ji hájil. Což je další ontologickou indikací její nepravdivosti (vede-li nějaké mínění k nutnému, nikoli jen nahodilému zániku jeho nositelů, pravdivé nebude). Je-li ale negace určité teze ontologickou nemožností, ta teze je pak nutně pravdivá. „Vyloučíme-li ostatní alternativy jako nemožné, ta zbývající, jakkoli podivuhodná, je nutně pravdivá, milý Watsone!“
Ale vy sami zkuste najít výjimku vůči zásadě „„záměrně zabít nevinného není nikdy správné, dobré či spravedlivé; záměrné zabití nevinného je vždy zlé, nesprávné a nespravedlivé“ – a uvidíte, jak ve svém mentálním experimentu pochodíte.
Tím mám zato, že jsme dokázali, co jsme si předsevzali: rozumem lze pravdu o dobru, právu a spravedlnosti v alespoň jedné otázce poznat. To však není vůbec málo, jak by se mohlo zdát, neboť z jedné propozice lze následně odvozovat propozice další, až nakonec celý komplex přirozeného práva. Máme-li v řádu ideálu jednu mravní maximu prokázanou jako nezpochybnitelnou, lze na ní stavět celou koncepci spravedlnosti, jak ji má státní autorita ustavovat, garantovat a chránit v řádu praxe. Politická filosofie začíná, ale to by již bylo námětem pro kapitolu další.
Publikováno v časopisu Mezi řádky č. 28 v květnu 2006.
Na pustém ostrově ztroskotá loď plná nevinných. Po čase se zjistí, že jedinou možností záchrany je obětovat a sníst jednoho z nich, aby ostatní přežili. Dobrovolně se na tom shodnou. Zvolenou osobu určí náhodný los. Je takové záměrné zabití nevinného zlé, nesprávné nebo nespravedlivé?
Absolutní pravdu lze poznat,ale není ji možno vysvětlit v pár řádcích.Je to komplexnější systém poznání,který může zabrat i několik let života a poznávání jí.Kdo pozná Absolutní pravdu pozná i význam slova “Bůh”.Poznáváním Absolutní pravdy neděláte nic jiného než-li že poznáváte sama sebe…
Rozumem lze poznat pravdu, ale nelze poznat, jestli to je pravda.
Přípustnost zabíjení nevinných kvůli zabránění zabíjení nevinných ovšem vede v každém případě k relativizaci spravedlnosti v závislosti na tom, ke komu cítíme nějaké pouto, které by nás vedlo k jeho obraně proti nespravedlivému zabití.
Takto například – Západ je oprávněn kvůli zabránění zabíjení svých občanů zabíjet nevinné Araby, pokud jde skutečně jen o vedlejší produkt obrany Západu. Ovšem Arabové jsou oprávněni bránit své nevinné příslušníky proti tomuto zabíjení, protože oni jsou také nevinní, a proto lze na jejich obranu zabíjet nevinné Evropany. Válka a zabíjení jsou oboustranně spravedlivé. Lze sice bazírovat na počtu obětí s tím, že by počet nevinných obětí druhé strany měl být menší než počet ohrožených osob vlastní strany, jenže ohrožených je tolik, že je vlastně přípustné a spravedlivé si na obou stranách zabít kvůli potenciálním obětem prakticky libovolné dosažitelné množství nevinných lidí.
Nemáme tady nakonec spravedlnosti trochu moc? Ovšem proč by to měl být pojem jednotný pro všechny a mající jednotnou náplň tam, kde se předpokládá (jako zamlčeně u pana Jocha) zásadní nesoulad a vzájemná lhostejnost mezi dvěma skupinami lidí?
Nemám čas na opravdu detailní rozbor, ale snad bude aspoň pro nástřel stačit to, co uvádím níže. Pokud se ještě rozvine diskuse, rád to zpřesním.
Soustředím se jen na aplikaci uvedeného pravidla o “aspoň jedné jistotě rozumu”. K němu samotnému jen stručně: v podstatě souhlasím, jen by ho bylo nutné formulovat jako limitu: “jsi si jist, že platí, že: (si nejsi jist, že si nejsi jist, že si nejsi jist … – nekonečné opakování – že platí nějaké X).
Protože když se někoho pochybujícího zeptáš: “Opravdu si jsi jist, že o X pochybuješ?” obvykle po pravdě odpoví: “Ne, jist si tím nejsem, a zároveň si nejsem jist, že X platí”. A když se ho ptáš dál: “Opravdu si nejsi jist, že si nejsi jist, že X platí?”, bude odpověď podobná. Takže čím si ten člověk vlastně jist JE, nemůžeš definovat jako nějaký výrok o stavu světa, ale jen oklikou.
To ale nevyvrací myslím základ tvého obecného tvrzení, takže pojďme k té jeho naprosto sporné aplikaci.
Jak to, že zákon o záměrném zabíjení nevinných je ontologicky sporný? Formuluješ to strašně nepřesně a chaoticky, takže to trochu rozčlením.
. nebo k tomu m,ohou mít tisíce jiných důvodů.
Co je hraniční případ, nejtvrdší formulace maximy, o které mluvíš? “Je dobré kdykoliv koholiv zabít”. Pokud by tento zákon zastávali všichni, tak by společnost dříve nebo později vymřela. Na tom ale samozřejmě není nic sporného – mohou si třeba myslet, že tento svět je špatný a jinde je čeká nějaký Bůh, který to zabíjení chce
Proč by nemohlo být tvrzení vedoucí k nutnosti zániku jeho nositelů pravdivé? K tomu neuvádíš jediný důvod!
Všechny slabší formulace pak už vůbec nestojí za řeč. Svévolné zabíjení nevinných je v mnoha kulturách běžné – ať už je lidská oběť vybírána podle nenáhodného či náhodného klíče. Pokud by bylo dovoleno jen zabíjení nevinných a zabiják nevinného by byl definován jako vinný, pak první vražda by samozřejmě vyloučila vraha z okruhu těch, kdo mají podle zákona být zabiti.
Hodně záleží na definici nevinného, jak už jsem uvedl výše.
Co je opravdu ontologicky nemožné? Tato formulace: pokud definujeme nevinného jako člověka, jehož smrt nám nemůže nic přinést (podle informací, které máme před jeho zabitím), tak zabít nevinného je sporné, protože to nelze udělat – k zabití musím mít důvod, byť by tím důvodem byla třeba jen chuť dokázat, že zabít nevinného není sporné – ale to by byl důvod k zabití nevinného, a proto by (z definice) nemohlo jít o nevinného.
Zajímavá věc ale vyplynula z diskuse, kde jsem několikrát dával Romanovi za pravdu.
, ale pořád ještě pochopitelné.
Bylo by asi vhodné říci: Zabít nevinného je špatné, a jakékoliv zabíjení nevinných je oprávněno jen touto maximou o špatnosti zabíjení nevinných. Tedy: pokud je zabití nevinného vedlejším důsledkem aplikace maximy o špatnosti zabíjení nevinných (jako je tomu třeba při některých zmíněných případech s teroristy apod.). S tím souvisí ještě další věc. Roman není obecně moc citlivý (aspoň teoreticky) na případy, kdy někdo musí zabít nevinné – zdá se, že by mu to nedělalo problémy, kdyby postupoval podle výše zmíněné maximy. Součástí té maximy o špatnosti zabíjení nevinných je ale také negativní dopad na toho, kdo zabíjí. Nazvěme tento případ “Sofiina volba” – případ, kdy zabitím nevinného zachráním víc nevinných, než by jich zahynulo, kdybych žádného nevinného nezabil. Vylučme případy, kdy přistupují důvody např. z dlouhodobých následků pro společnost (při vyjednávání s teroristy např. ) apod. I pokud nebudou hrozit tyto následky a pokud bude reálná šance na záchranu nevinných a dokonce třeba i zničení teroristy (např. sadisty, který třeba usiluje jen o psychologické zlomení otce, aby zabil své dítě a hrozí, že jinak zabije více lidí), maxima o špatnosti zabíjení nevinných nás může vést k tomu, abychom se na tom nepodíleli. Myslím, že ta hranice je u každého člověka individuální (a detailní zdůvodnění, proč tomu tak je a jak to funguje, jsem již uvedl jinde) – na rozdíl od Romana si totiž myslím, že relativno je jen aplikací absolutna – pokud se do stejné struktury dosadí jiný člověk a změní se jedna proměnná, měly by se změnit i další proměnné, aby byl výsledek aplikací stejné struktury. Tedy: jeden člověk podle stejné maximy zabije nevinného a zachrání deset dalších, jiný nezabije nikoho a deset nevinných umře. Podle stejné maximy.
Hraniční případ by byl člověk, který by měl šanci zachránit zabitím nevinného zbytek světa a neudělal by to. Mimochodem, analogicky můžeme uvést i pravičáky, pro které bylo lepší “být mrtvý než rudý” – jaderná válka se zničením světa pro ně byla přijatelnější než ovládnutí světa komunismem. Což je podle mě mnohem šílenější než první případ
Vlastne ste si sam odpovedal, kedze akukolvek odpoved povazujete za ano …
Takymito otazkami sa kvalitne zaoberal Buddha …
Pardon, vyvrací krok 1 a neumožňuje přejít na 3
1) směšujete dvě věci. Přesvědčení o poznatelnosti pravdy a přesvědčení o existenci implicitního na člověku nezávislého hodnocení činů, snad v jakési rovině idejí. Pravdou může být i kulturní podmíněnost práva.
2) Nemáte pravdu, když tvrdíte, že definice nevinného neobsahuje normy, které mají být dokázány. Nedotnutelnost majetku, života a osoby JE takovou normou. Také je celkem stručným shrnutím západního práva, a není asi divu, že tiše předpokládáte její univerzální platnost. Na což jsem narážel přidáním zákazu konzumace gavagaiů, jehož dodržení by hypotetický domorodec mohl pokládat za samozřejmé kritérium určení nevinnosti. Nedotnutelnost majetku, života a osoby jako implicitní vlastnost v UNIVERZÁLNÍ a IDEÁLNÍ rovině,(tedy nezávisle na lidkém subjektiviním názoru, společenském diskurzu a neustálé praxi: u soudů, v interpretaci zákonů, jeich tvorbě,vymáhání a všemožně dál tedy kdy se nejedná o vlastnost objektu, ale spíše o proces), jste nikde nedokázal, pouze ji předpokládáte.
3) k potratům. Nešlo mi o zabití, šlo o to, že jde o výjimku z pravidla o zabíjení nevinných, které je principielně špatné. Je přijímaná (ne všude samozřejmě) a vy tuto výjimku za určitých podmínek také schvalujete. Tomu, že vyvrací vaši maximu, jste čelil tvrzením, že nejde o záměr ale rozhodující je INTENTIO a to je zachránit matku. Protože pouze intentio by znamenalo vámi tak opovrhovaný subjektivismus, přibral jste k němu příčinu, jednání a prostředky. Ale jak chcete určit co je adekvátní? Pravidly, jež se teprve CHYSTÁTE vyvodit z maximy u níž platí její negace “záměrně zabít nevinného je NĚKDY správné, dobré či spravedlivé“? Protože sám jste tvrdil že za samotné intentio k posouzení nestačí.
Opět pro jednoduchost, tentokrát s čísly se pokusím předvést, co děláte. Krok 1 máte maximu. Krok 2 máte tvrzení jež je s ní v nesouladu. krok 3 z maximy v 1 kroku odvodíte pravidla a ignorujete existenci 2. Až s krokem 3 má smysl vaše užití intentia (jako doplňku řádných, prostředků, příčiny a jednání) pro negaci kroku 2 (který krok 3 vyvrací). Vidíte tu nelogičnost?
Nejprve k příkladům.
Požádal bych Vás o odpověď na tento problém s přihlédnutím k případům Libanonu a uneseného letadla: když bude skupina žen potřebovat srdce někoho nevinného k tomu, aby se ubránila cizímu útoku, zřejmě podle Vás bude zabití onoho nevinného v pořádku, protože zde bude k dispozici jako viník onen útočník, a to tedy skupinu opravňuje k zabití toho neviného, protože vina padá na útočníka. To je jediná diference mezi prostým zabitím nevinného ve vlastní prospěch, které odsuzujete, a zabitím nevinného ve vlastní prospěch kvůli obraně, která je pak podle Vás vlastní intencí, a které kupodivu připouštíte. Poukazoval jsem na to už v průběhu debaty, ovšem nereagoval jste. Kdybyste potřebovali – dejme tomu skupina – někoho vyhodit z člunu, abyste se mohli bránit útoku, zřejmě by – alespoň podle Vašich stanovisek v předchozí debatě (případ letadla, přestřelky) bylo vše v pořádku.
Mně ovšem pouhý rozdíl v existenci či neexistenci útočníka nepřipadá jako dostatečné ospravedlnění pro jednání obránce, který někoho zabije. Přeci snaha zabít útočníka, resp. ubránit se, je rovněž snahou získat nějaký prospěch (plně legitimní, ale pochybuji, že víc než život nevinného, o tolik víc, aby bylo možné význam toho zabití snížit na pouhý průvodní nechtěný děj).
Pokud se Vám nepodaří toto osvětlit, mám za to, že Vaše ve verbální rovině jistě přijatelné teze fakticky sám neaplikujete na případ Libanonu a obrany Západu obecně.
Nyní k relativismu jako cestě k vraždě: stále mne překvapuje, že si skutečně musíte nadefinovat jakousi “nevlastní” vůli nebo požadavek na to, aby nebylo možné někoho zabíjet. Přeci i ony objektivní normy musí být prosazeny lidmi, mají – li být relevantní. Já za sebe jako relativista mohu prohlásit, že univerzálně nestrpím zabíjení nevinných, nejde mi o pravdu nebo objektivitu takové normy, ale o mou pozitivní vůli to nestrpět, u které CHCI, aby byla univerzálně sdílena jako platné rozhodnutí lidí, ne nutně jako zásvětní princip. Tím je také zajištěno, že je to nesprávné, není pravda, že když to neprohlásím za normu z nebe, pak to povoluji. Obdobně o pravdě – je mou odpovědností, že jsem o nějaké pravdě přesvědčen, možná existuje absolutní pravda, ale já nemám aktuálně schopnost odlišit ji od jiných svých přesvědčení. Nevidím, proč by to mělo znemožňovat debatu – dokonce naopak, debatu takovýá situace vyžaduje, a naopak u fanatického majitele absolutní pravdy nechápu, proč chce debatovat?