Všichni víme, že evropské státy jsou v dluhové krizi. A všichni víme, že Spojené státy jsou v krizi finanční. Je mi líto, ale musím konstatovat, že probíhá ještě jiná krize, o níž každý ví a která je hlubší a vážnější než dluhy nebo hospodářské poklesy, krize, která je ve skutečnosti příčinou obou výše uvedených. Je to krize našeho pojetí spravedlnosti. Naše koncepce spravedlnosti je v krizi, neboť místo toho, abychom měli jedno pojetí spravedlnosti, jako ho měla západní civilizace od svého zrodu, máme nyní dvě. První nazývám normální, běžnou spravedlností, druhé se říká „sociální spravedlnost“. Mnoho lidí má za to, že ty dvě jsou ve vzájemném souladu, že sociální spravedlnost je jakýmsi doplněním, dodatkem či rozšířením nebo přerůstáním, či „novou a vylepšenou“ verzí normální (běžné, obvyklé) spravedlnosti.

Pravda je však taková, že se obě pojetí nejen navzájem liší, nýbrž stojí diametrálně proti sobě a jsou navzájem naprosto neslučitelná. Navíc platí, že zmatek kolem toho vládnoucí není jakousi výsadou té či oné politické strany, kdežto je univerzální povahy, a to platí s malou výhradou i pro naši společnost. V první řadě bych rád vysvětlil, co ty dvě koncepce vlastně znamenají a proč jsou navzájem v tak flagrantním rozporu. Dále bych chtěl vyložit, dovolí-li mi to čas, jak zmatek, který kolem nich panuje, způsobil dnešní chaos.

Už v samotném jádru našeho problému je založena prostá odlišnost obou koncepcí. Abychom je poznali, není k tomu nutno použít celý instrumentář filosofie, postačí nasadit zdravý selský rozum. Zkraje se vám bude dokonce zdát, že vás tím okrádám o váš vzácný čas – dokud ovšem nevyplynou na povrch patrné důsledky. Jde o rozdíl mezi činem (jednáním) a stavem věcí. Čin je něco, co někdo vykoná. Stav věcí není ničím, co by někdo vykonával či činil. Čin je s to způsobit čili navodit stav věcí, a vždy tu zbude rozdíl mezi činem, jenž je příčinou, a stavem věcí, jenž je jejím následkem či důsledkem. Stav věcí je podoba skutečnosti, jak se věci mají v určitý časový okamžik v určitém místě, na rozdíl od činu, jenž je událostí, přechodným dějem vykonaným nějakou osobou, zpravidla za určitým účelem. Dovolte mi uvést příklad, který bude současně odhalovat své vlastní implikace. Loupež není stav věcí, nýbrž čin. Chudoba není čin, nýbrž stav věcí. Rozdíl mezi činem a stavem věcí je významný, neboť etická kvalita je vždy kvalitou dané osoby a jejích činů: vždy je v první řadě kvalitou činů, a tudíž kvalitou těch, kdo je vykonávají.

Čin je výrazem a vyjádřením vůle, a mravní soud vždy implikuje úsudek o vůli. Mravní dobro a mravní zlo tkví ve vůli. Náhodná událost nemůže být nikdy v doslovném slova smyslu ani etická ani neetická. Náhodná spravedlnost není ničím víc než věcí spíše poetickou. Příležitostný, náhodný projev laskavosti je prostě šťastnou náhodou. Jelikož události, k nimž dochází v říši přírody, jako jsou zemětřesení, erupce apod. vzhledem k tomu, že nejsou projevem vůle, leží svou podstatou mimo oblast mravního hodnocení, stojí mimo mravní soud. Mravní soud je vždy verdiktem hodnotícím kvalitu osobnosti. Ta kvalita spočívá v její vůli, vyplývá z ní. Je zcela na vůli dané osoby, zda je dobrá či zlá, sobecká či nesobecká, laskavá či nelaskavá, štědrá či hamižná, spravedlivá či nespravedlivá… Právě to má na mysli Aristotelés, když odkazuje mravní soudy výhradně do říše volních (dobrovolných) rozhodnutí, nikoli do rozhodnutí vnucených (ekousion, nikoli akousion). To je fundamentální pravda. Cokoli leží mimo vůli a je nedobrovolné, ať myšlenka, čin nebo stav věcí ve společnosti, nespadá a nepatří do kategorie etického.

Charakteristickým znakem, přímo puncem normální spravedlnosti je, že stav věcí může být spravedlivý či nespravedlivý pouze v míře, v níž je možno činit za takový či onaký odpovědným nějaký racionální činitel. A racionální bytosti lze činit odpovědnými pouze za takové stavy věcí, které vyplynuly, přímo či nepřímo, z jejich vlastní vůle. Zvláště platí, že nespravedlnost stavu věcí je buď přímým výsledkem nespravedlivého činu, nebo je výsledkem svévolného postupu či jednání vůči dané osobě, buď vědomě či z nedbalosti. Zlé zacházení přichází v různých formách. V některých případech je nespravedlnost vědomým záměrem, v jiných případech povstává z nedbalosti či slabosti vůle. V ještě jiných případech pak z trestuhodné hlouposti, jako když narkoman vědomě přehlíží například dopady, jaké má jeho narkomanie na rodinu. Ale ve všech uvedených případech lze stav věcí připsat vůli zúčastněného zprostředkovatele. Ve všech těch případech je dotyčný odpovědný za důsledky svého jednání. V poslední instanci je pak toto pojetí odpovědnosti stěžejní pro pochopení konceptu spravedlnosti. O nespravedlnosti mluvíme tehdy, je-li za ni někdo odpovědný. Nelze-li koho činit odpovědným, nejedná se o nespravedlnost.

Nyní přejděme ke konceptu „sociální spravedlnosti“. Co ten pojem znamená? V současné době se pod pojmem „sociální spravedlnost“ chápe nejčastěji stav společenské rovnosti. Toto ale není jeho původní smysl, když jej do oběhu uváděl jako první v roce 1840 italský jezuita Luigi Taparelli, člověk pohříchu konzervativní, či ten význam, v jakém jej užil Antonio Rosmini v roce 1848 (La Costituzione secondo la giustizia sociale), liberál v evropském slova smyslu. Má-li kdo zájem, můžeme se o tom podrobněji zmínit v diskusi, neboť jde o aspekt důležitější, než se všeobecně myslí. Nyní však zůstaňme u jeho současného významu. Dnešní smysl byl výrazu „sociální spravedlnost“ připsán v Anglii křesťanskými socialisty na sklonku 19. století a velice se liší od toho, jak mu rozuměli Taparelli a Rosmini. Ve 20. století byl daný koncept dále rozvinut a šířen zejména Piem XI. v jeho encyklice Quadragesimo anno z roku 1931, v níž deklaroval, že sociální spravedlnost je součástí katolické věrouky. Říkám to nerad, neboť v jiných aspektech mám o křesťanství a katolictví vysoké mínění, ale tak, jak ji popsal Pius a další na papežském stolci po něm, je sociální spravedlnost požadavkem na ekonomickou rovnost a je tudíž zaměřena na likvidaci chudoby – a takto je také obecně pojímána katolickými kruhy. Jenže po 2. světové válce, zvláště poté, co OSN v roce 1948 přijala Všeobecnou deklaraci lidských práv a Kongres USA schválil v roce 1964 Zákon o občanských právech, byl rozsah termínu „sociální spravedlnost“ podstatně rozšířen tak, že nakonec zahrnuje vše, co bylo pokládáno za součást lidských práv (a v USA občanských práv). Někdy bývá problematika shrnuta pod pojem „nerovnost moci“ (inequality of power). V současné době je nejviditelnější formou požadavku na sociální spravedlnost nejspíše tlak na zákazy diskriminace, zvláště pak diskriminace podle pohlaví. Nuže, trochu se tomu věnujme.

V naší době je diskriminace v osvícených společnostech obecně odsuzována jako amorální. Na Novém Zélandu, kupříkladu, zakazuje zákon diskriminaci podle pohlaví, což zahrnuje případy těhotenství a porodu, a dále podle osobního stavu (ženatý, vdaná, rozvedený…), náboženského vyznání, barvy pleti, rasy, etnického či národnostního původu nebo občanství, zdravotního postižení, věku, politických názorů, postavení v zaměstnání, rodinného statusu či sexuální orientace. Protokol 12 Evropské úmluvy o ochraně lidských práv uvádí:

“Užívání každého práva přiznaného zákonem musí být zajištěno bez jakékoli diskriminace z důvodu pohlaví, rasy, barvy pleti, jazyka a náboženství, politického či jiného smýšlení, národnostního či sociálního původu, příslušnosti k národnostní menšině, majetku, rodu či jiného postavení.”

Jinými slovy, zlem jsou všechny formy diskriminace. Základem pro její odsouzení je postulát, že diskriminace vede ke vzniku nerovnosti ve společnosti, a společenská nerovnost je považována za nespravedlnost. Jenže jak jsme právě naznačili, jedná se o omyl. K nerovnostem ve společnosti může dojít, aniž by za ni byl kdokoli odpovědný. Nejde nutně o čísi čin, či následek čísi vůle. Z toho vyplývá, že nerovnost nemůže být korektně předmětem mravního hodnocení: nemůže být sama o sobě spravedlivá či nespravedlivá. Jistě ji lze nahlížet jako dobrou či špatnou z utilitárního hlediska, ale sama o sobě nemůže být nemorální. Nazvat nerovnost nespravedlivou je jako označit za nespravedlivou cihlu. Pouze osoby a jejich činy mohou být mravné či nemravné, jakož i stavy věcí jejich volními činy navozené. To pak znamená, že „sociální spravedlnost“, jak je nyní obecně chápána, není vůbec spravedlností, a že „sociální nespravedlnost“ není obecně žádnou nespravedlností.

Stěžejní význam má rozdíl mezi vnucenou diskriminací a diskriminací nenásilnou. Otroctví a násilná segregace v USA byly případy vnucené, donucovací diskriminace. Diskriminace v obchodě, při nákupu a prodeji, je normálně nenásilná. Vnucená diskriminace není špatná proto, že je diskriminací, nýbrž proto, že je vnucená. Nenásilná diskriminace, ať má jakýkoli důvod – a může být místy i neférová – není nikdy nespravedlivá a neměla by být potlačována zákonem, protože nenásilná diskriminace nezpůsobuje žádnou újmu. K diskriminaci může docházet, aniž se vůči diskriminovanému objektu (osobě) odehrál nějaký čin. Zcela postačí, že výhoda se dostala někomu jinému. Nedávno udělil soud v New Yorku citelnou pokutu švýcarské farmaceutické společnosti Novartis za diskriminování jejích zaměstnankyň s poukazem, že firma platila mužům-zaměstnancům za stejnou práci o 75 dolarů více než zaměstnankyním. Výhoda plynoucí takto mužům byla kvalifikována jako újma způsobená ženám. Jenže se prokazatelně nejednalo o újmu, již snad měly ženy utrpět, a pokuta byla zjevně upřílišněná a nespravedlivá. Podle výroku Nejvyššího soudu USA z roku 1971 není dokonce nutno mít v úmyslu dopustit se diskriminace. Prostý fakt, že čin či jednání vytváří neúmyslně „nestejný dopad“ (disparate impact) postačuje. Jenže skutečně zločinného jednání se nelze dopustit neúmyslně.

Volání po zákazu nenásilné diskriminace je založeno nikoli na běžném pojetí spravedlnosti, nýbrž na „sociální“ spravedlnosti, a sociální spravedlnost není, jak jsem argumentoval, spravedlností jako takovou, nýbrž spravedlností falešnou či „pseudo-spravedlností“. Ve své knize tvrdím, že nenásilnou diskriminaci je nutno považovat za lidské právo.

Jedním z nesmírně prospěšných výtvorů lidského pokolení jsou instituce. Instituce je organizovanou formou kooperace. Institucí je banka, a také obchody či vlády či církve či rodiny nebo školy, dokonce i jazyky. Normální (běžná) spravedlnost chrání dobročinné instituce a pečuje o ně, aby mohly vykonávat svá poslání. „Sociální spravedlnost“ v dnešním jejím chápání, s jejím směšováním férovosti se spravedlností, má tendenci podkopávat všechny instituce, neboť pro všechny instituce je charakteristické, že s sebou nesou jistý druh autoritativnosti, a autorita není slučitelná s rovností. Každé uplatnění autority znamená povýšit jednoho vůči druhému, a to se velice liší od ideálu vyjadřovaného konceptem sociální spravedlnosti, někdy až v míře nesnesitelné.

Dokonce ani autorita Boží není vůči tomu imunní, zvláště lze-li ji lehce odbýt jednoduchým poukazem na její (Jeho) neexistenci. Naše současné uskupení ateistů z rodu Harrisů, Hawkingů a Dawkinsů argumentuje vědou jako zdrojem, jenž ospravedlňuje jejich stanoviska, jenže věda ani zdaleka nevyvrací Boží existenci, zatímco oddanost „sociální spravedlnosti“ slouží v mnoha případech jako dostatečný „důkaz“ správnosti jejich stanovisek. Nezanedbatelná část moderního sekularismu se odvozuje z mantry „rovnosti“.

Instituce jsou zakládány, aby plnily jisté účely. Školy proto, aby skýtaly dětem vědomosti, banky proto, aby chránily a půjčovaly peníze, vlády pro tvorbu zákonů, podniky aby generovaly zisk, církve aby pečovaly o duchovní blaho, vojsko aby chránilo národ… a tak dále. Koncept sociální spravedlnosti však nutí každou instituci, aby sloužila ještě dalšímu účelu – vytvářet ve společnosti rovnost. Každá instituce má nyní dva pány. Z toho vyplývá, že v režimu „sociální spravedlnosti“ je každá instituce oslabena. Z hlediska sociální spravedlnosti není kupříkladu rodina základem společnosti, nýbrž zdrojem výsad a nerovností mezi jejími členy a je proto třeba ji zrušit.

Sociální spravedlnost není v první instanci požadavkem kladeným na jednotlivce, nýbrž na stát. Neboť jen stát může její požadavky splnit. Účinkem sociální spravedlnosti na společnost je tudíž převod pravomocí od jednotlivce na stát, a to v masivním měřítku. Souběžně ovšem je v západní společnosti stát nejvyšší autoritou (či jí až doposud byl), a tudíž dochází protismyslně k tomu, že koncept sociální spravedlnosti zároveň podrývá autoritu státu. To lze pozorovat v demokratických státech, v nichž požadavky obyvatel na zavádění programů „sociální spravedlnosti“ vedou k tomu, že stát utrácí nad své možnosti, eventuálně končí v bankrotu, čehož jsme nyní u několika významných zemí svědky. Sociální spravedlnost nedbá o normální běžnou spravedlnost, tedy o takové fádní záležitosti, jako jsou smlouvy či povinnost splácet dluhy. Přehlíží ekonomiku, ignoruje zdroje bohatství a chudoby. Má na zřeteli pouze rovnost či nerovnost, a to v kategoriích morálních, nikoli ekonomických. Friedrich Hayek napsal: „Převažující víra v ‘sociální spravedlnost’ je nyní pravděpodobně největší hrozbou většině ostatních hodnot svobodné civilizace.“

Ve své knize uvádím, že skutečná spravedlnost obsahuje čtyři rozlišující charakteristické rysy. Za prvé, spravedlnost a nespravedlnost jsou primárně kvalitami, jež odrážejí nikoli stav věcí ve společnosti, nýbrž činy jednotlivců. Jsou charakteristickým znakem stavů věcí jen v té míře, v jaké jsou následkem či důsledkem činného jednání. Chudoba, například, není sama o sobě spravedlivá ani nespravedlivá. Obdobně platí, že nerovnost pohlaví není ani spravedlivá ani nespravedlivá.

Za druhé, spravedlnost a nespravedlnost jsou primárně ukotveny ve vůli. Lidské jednání není nikdy pouhou zevnější či fyzickou událostí, nýbrž vždy obsahuje nějakou vnitřní či subjektivní dimenzi, zachycenou v anglickém a americkém zvykovém právu v konceptu mens rea. Sociální spravedlnost neodkazuje nikde na vůli a nemá tudíž žádný protějšek či ekvivalent v mens rea.

Za třetí, spravedlnost a nespravedlnost nezbytně předpokládá individuální odpovědnost a povinnost skládat účty (accountability). Jestliže vznikla nespravedlnost, bylo to proto, že některý jednotlivec se dopustil vědomě a z vlastní vůle nespravedlivého jednání, v jehož důsledku vznikla újma. Je za ni odpovědný a je nutno požadovat, aby z toho složil počet.

Za čtvrté, spravedlnost a nespravedlnost předpokládají, že jednotlivci disponují svobodnou vůlí. Vůle, která je předurčována vnějšími silami, nemá mravní hodnotu. Naše běžné pojetí spravedlnosti a vší morálky je založeno na úctě ke svobodné vůli a jejímu respektování.

Tyto čtyři předpoklady, tyto čtyři kvality jsou nezbytnými charakteristickými rysy u běžné čili pravé spravedlnosti, nejsou však rysy „spravedlnosti sociální“. Sociální spravedlnost není spravedlností vůbec.

Nyní vás seznámím se strukturou své knihy. Sestává ze tří částí. Teze, které jsem až dosud komentoval, představují převážně Část I, nazvanou „Problém“. Část II nese název „Sociální spravedlnost“ a ve třech kapitolách představuje hlavní pasáže historického vývoje dané koncepce. Část III se jmenuje „Spravedlnost“ a prezentuje mou vlastní teorii ve třech kapitolách. Jsou nazvány „Etika“, „Spravedlnost“ a „Závěry“, přičemž poslední z nich nabízí nový a přijatelnější výklad termínu „sociální spravedlnost“. Obsahuje závěrečný souhrn toho, co považuji za přednosti mé teorie. Filosofové si povšimnou, že má teorie čerpá mnohé z Kanta, něco též z Hegela. V příloze pak pojednávám o vzájemném vztahu mezi oběma zmíněnými mysliteli vzhledem k tomu, že se má za to, že Hegel Kanta zhistorizoval a zrelativizoval. Ve zbývajícím čase mi vyhrazeném bych rád ve zkratce shrnul to, co jsem vyložil v kapitolách Etika a Spravedlnost v Části III, která v jistých ohledech představuje jádro knihy.

Kapitola 6 („Koncept etiky“) uvádí, že lidské bytosti jsou už ze své podstaty nadány svobodou vůle, což jim propůjčuje důstojnost či oprávnění být respektovány. Chování je mravné (etické), jestliže respektuje tuto důstojnost, a to jak důstojnost vlastní, tak i ostatních. Pouze bytosti nadané svobodnou vůlí mohou mít vlastní důstojnost. A jen bytosti mající svobodu vůle mohou vzbuzovat úctu. Lidská důstojnost se tak projevuje ve dvou úrovních. Jedna pramení z naší přirozenosti a je výsledkem naší svobodné vůle, která sama je v jistém smyslu produktem naší genetické výbavy. Ta druhá důstojnost je ta, která vyplývá z našich činů. Zvyšuje se či umenšuje v míře, v jaké jsou naše činy (jednání) etické či neetické. Idea lidské důstojnosti není, žel, nikterak obsažena ani v konceptu utilitarismu ani v konceptu sociální spravedlnosti, jak jsou dnes chápány.

Etické jednání, jak mu rozumíme v souladu s běžně pojímanou spravedlností, zahrnuje adresnou přisuzovatelnost (imputability), odpovědnost a skládání počtu z vlastních činů. Čin lze přisoudit nějaké osobě, pokud je jeho původcem. To znamená, že jí ho lze připsat na vrub, že k němu patří a že je „její“, ať už v dobrém či špatném smyslu. Prohlásit, že osoba je za čin odpovědná, znamená, že ho způsobila a že ten čin má dopad na vnější svět, ať vědomý či nikoli. Jestliže hodím kamenem a náhodou rozbiji okno, jsem to já, kdo okno rozbil. A prohlásit, že osoba se před ostatními zodpovídá a skládá počet ze svých činů, znamená, že daná osoba za ně nese odpovědnost před zákonem. Nicméně, z hlediska sociální spravedlnosti žádná z těchto kvalit se nevztahuje k etice, jelikož etika se v první řadě věnuje otázce rovnosti a nerovnosti ve společnosti. Z toho vyplývá, že „sociální spravedlnost“, jak jí dnes rozumíme, není a nemůže být kategorií spadající do rámce rozmýšlení o etice.

Kapitola 7 („Koncepce spravedlnosti“) se ptá: jak má bytost nadaná svobodnou vůli jednat s ostatními bytostmi nadanými touž vůlí? Nejfundamentálnější odpověď zní: ponechává jim jejich svobodu. To je naše definice spravedlnosti: spravedlnost je atributem svobodného jednání, díky čemuž je slučitelná se svobodnou vůlí ostatních lidí. Nikoli tedy s jejich partikulárními záměry či úmysly, jež mohou být zcela nespravedlivé a jimž je nutno se důrazně postavit, nýbrž s jejich vnitřní svobodnou vůlí. Tato teze má dalekosáhlé konsekvence v mnoha oblastech. Jedním důsledkem je, že soukromé vlastnictví je nedotknutelné, neboť vlastnictví je ztělesněním svobody naší vůle.

Tento náš pohled hájí tradiční koncepci přirozené vnitřní hodnoty člověka proti Rawlsovu tvrzení, že nic takového neexistuje, jelikož jsme se o své přirozené nadání nezasloužili a proto nemáme nejmenší zásluhu na tom, čeho jsme dosáhli či jaký zisk nám z vrozené výbavy plyne. Proti tomu stavím argument: dokonce, i když jsme se o své nadání či talent nezasloužili, může nám přesto po právu patřit stejně jako vše, čeho jsme díky němu oprávněně dosáhli.

Důsledkem tohoto pohledu je to, že ekonomická hodnota je subjektivní, jak tvrdí rakouská ekonomická škola, nikoli objektivní, jak se domnívali mnozí významní autoři včetně Aristotela, Tomáše Akvinského, Locka, Adama Smitha či Marxe.

Pro porovnání mé teorie s Aristotelem: uvažujme, jak mají být výnosy z investice rozděleny mezi investory. Aristotelés míní, že mají být děleny přímo úměrně objektivní částce, již každá ze stran investovala. Podle názoru, který hájím já, se má dělba odehrát v souladu s podmínkami původní smlouvy, ať zněla jakkoli. Investor mohl stanovit, že rozdělení zisku se bude dít dle jiného poměru, a jestliže s tím ostatní souhlasili, je to závazné pro všechny. Ta odlišnost nespočívá v abstraktním poměru dělby požitků, nýbrž v aktu dobrovolně uzavřené smlouvy. Ve všech těchto ohledech, a v mnoha dalších, je skutečná spravedlnost v těžkém rozporu se „spravedlností sociální“.

Podle pravé a odůvodněné koncepce sociální spravedlnosti, již obhajuji ve své knize, není sociální spravedlnost nějakým druhem spravedlnosti běžné, ale je běžnou spravedlností aplikovanou na společnost. To znamená, že je primárně otázkou respektování svobodné vůle členů společnosti. Ještě lépe vyjádřeno, společnost je sociálně spravedlivá, jestliže
- její obecně vyznávaná kultura respektuje svobodu vůle (kupř. obecnou absencí korupce),
- totéž činí její platné zákony,
- její ústava či zákonodárný systém zajišťují, aby zákony takovými byly.

To se blíží, zdá se, tomu chápání sociální spravedlnosti, jak ji vnímal Antonio Rosmini.

Thomas Patrick Burke se narodil v Brisbane (Austrálie). Vystudoval na mnichovské universitě, kde získal doktorát z teologie. Poté přednášel na School of Religion (University of Iowa). V roce 1965 se stal ředitelem Institutu Jana XXIII. na Saint Xavier College v Chicagu, kde se zabýval otázkami spojenými s 2. vatikánským koncilem. O dva roky později nastoupil na Temple University, kde strávil 29 let a věnoval se zde především studiu světových náboženství (knihy „The Reluctant Vision“ a „The Fragile Universe“). Kolem roku 1980 se obrátil ke studiu ekonomie, konkrétně vztahu etiky a svobodného trhu („No Harm: Ethical Principles for a Free Market“). reakci na události z 11. září 2002 stál u zrodu Wynewood Institute, jehož posláním je zkoumání střetů mezi západní civilizací s jejím konceptem svobodné společnosti a tradičním světem islámu. Od roku 2004 se zabývá otázkou spravedlnosti. V roce 2010 získal pod vedením Rogera Scrutona doktorát z filosofie na University of Buckingham. Jeho disertace se stala základem knihy „The Concept of Justice: Is Social Justice Just?“.

Z anglického originálu The Concept of Justice: Is Social Justice  Just?, s nímž autor vystoupil na přednášce Občanského institutu v Praze 8. 10. 2012, přeložil Jaroslav Rek.